Суфизм философия: СУФИЗМ | Энциклопедия Кругосвет

СУФИЗМ | Энциклопедия Кругосвет

СУФИЗМ – мусульманский аскетизм, подвижничество и мистицизм. Этимология твердо не установлена, хотя название считают производным от слова «шерсть» (власяница аскетов), или «скамья» (на них сидели подвижники), или просто набором звуков. Первые суфии появились в 8 в., вскоре после возникновения ислама. Мистический опыт начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басри, Зу-н-Нуна Ал-Мисри (8–9 в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживаются у Абу-Йазида ал-Бистами (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (казнен 922), Абу ал-Касима ал-Кушайри (986–1072) и др. В суфизме обычно различают умеренное и крайнее течения. Своеобразную «легализацию» умеренного суфизма связывают, как правило, с именем Хамид ад-Дина ал-Газали (1058–1111), мыслителя, принадлежавшего к ашаритской школе калама и высказывавшего симпатии к суфийскому пути познания Бога как достижению истинного знания. Ярким представителем крайнего суфизма можно считать ал-Халладжа с его знаменитой формулой ‘ана-л-хакк («Я – Истина»), отождествляющей «Я» мистика с Богом. Хотя у представителей строгого правоверия, смыкающихся с фундаментализмом, в том числе и современных, суфизм всегда вызывал подозрение, если не открытую вражду, это течение оставалось и остается весьма популярным и охватывает самые широкие слои мусульман.

Суфизм создал и свою философию, в которой поднимались фундаментальные вопросы, стоявшие перед классической арабской философской мыслью: каким образом Первоначало универсума, Бог, может быть понят строго как единственный и вместе с тем порождающий все многообразие мира; каково место человека в мире и его отношение к Богу и божественному; каковы его возможности и границы познания и действия. Суфизм как философское течение опирался на многообразие опыта, накопленного предшествующими четырьмя школами классической арабской философии (калам, арабский перипатетизм, исмаилизм и ишракизм), использовал сложившийся к тому времени категориальный аппарат философского мышления, ставший результатом как развития собственной традиции, так и в значительной мере усвоения античного наследия. Философия суфизма пользовалась ощутимым влиянием в период позднего Средневековья, сохранив его фактически до нашего времени.

Наиболее выдающимся суфийским философом является Мухийи ад-Дин (Мохиддин) Ибн ‘Араби, получивший почетный титул «Великого шейха». Он родился в 1165 в городе Мурсия (юг современной Испании), в Андалусии, входившей тогда в состав арабского халифата и служившей своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко – о беседах с мистиками прошлого или пророками. Ибн ‘Араби много путешествовал, а с 1223 жил в Дамаске, где и скончался в 1240. Великий шейх был знаком с сочинениями выдающихся суфиев ал-Харраза, ал-Мухасиби, ал-Халладжа, ал-Исфараини.

Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи и полемику с идеями ал-Газали. Сохранились свидетельства контактов Ибн ‘Араби с Ибн Рушдом и другими известными мыслителями того времени. Его влияние испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители последующих поколений, но и представители других течений мысли, более прочих – позднего ишракизма. Резкую критику и неприятие идеи Ибн ‘Араби вызвали со стороны известного факиха Ибн Таймиййи (1263–1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои идеи к этому мыслителю. В то же время такой известнейший факих, как ас-Суйути (15 в.), выступил в защиту Ибн ‘Араби.

Важнейшими философскими произведениями Ибн ‘Араби являются Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккиййа) и Геммы мудрости (Фусус ал-хикам). Его поэзия представлена сборником Изложение страсти

(Тарджуман ал-ашвак). Считается, что его перу принадлежат более 100 трудов. Известность Ибн ‘Араби стала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов – двухтомное Толкование Корана (Тафсир ал-кур’ан), Древо бытия (Шаджарат ал-кавн), Божье слово (Калимат ал-лах), Божья премудрость (ал-Хикма ал-‘илахиййа).

Мекканские откровения до сих пор полностью не переведены на иностранные языки из-за объема произведения, которое по праву называют «энциклопедией суфизма», содержащего рассуждения едва ли не по всем вопросам теории и практики суфизма. Помимо философских, рассматриваются и многие другие вопросы, касающиеся космологии и ангелологии, хуруфизма (учения о сверхприродных свойствах букв), пророчества и Откровения и т.д. Заключительная глава Мекканских откровений представляет собой наставления мур дам – ученикам суфийских наставников, выполненные в основном в виде максим, хотя и снабженные философскими комментариями. Философские взгляды, развитые Ибн ‘Араби в

Мекканских откровениях, согласуются с его концепциями, в гораздо более сжатой форме изложенными в Геммах мудрости, написанных в конце жизни автора. Произведение с близким названием – Книга гемм (Китаб ал-фусус) – считается принадлежащим перу ал-Фараби. Оно излагает учение о Первоначале и его отношении к своему следствию – миру, развивает диалектику явленности и скрытости Первоначала, доказывая, что одно невозможно без другого. Хотя идеи этого произведения близки тем, что высказывал Ибн ‘Араби, трудно с определенностью утверждать что-то сверх этого относительно связи двух произведений. Геммы мудрости состоят из 27 глав, каждая из которых соотнесена с одним из посланников или пророков. Изложение не является систематическим в том смысле, какой был бы верен применительно к западной традиции, но оно обнаруживает безусловную внутреннюю связность и последовательность и в терминологическо-понятийном, и в тематическом плане, не отходя от критериев рациональной обоснованности и непротиворечивости излагаемых положений. Ибн ‘Араби полемизирует с арабоязычными перипатетиками по вопросу о способе понимания единства Первоначала, с ал-Газали по вопросу о возможности его познания вне связи с миром, с мутакаллимами по вопросу об оправданности понятия «субстанция» в свете атомарной теории времени. Затрагиваются также некоторые нефилософские вопросы, такие как символика сновидений.

Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т.д. В суфизме эта внеположность Первоначала порождаемому им ряду ставится под сомнение, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом. Это в числе прочего означает невозможность однозначно определить иерархические отношения между любыми двумя вещами: каждая может считаться и превосходящей другую, и превзойденной другой.

Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются в суфизме как условия друг друга. Когда отношения между ними описывается в терминах «явное – скрытое» (захир – батин) или «основа – ветвь» (асл – фар), линейность, характерная для предшествующей традиции арабского философского мышления, уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-хакк), ряд вещей мира – «Творением» (ал-халк), а их двуединство – «миропорядком» (ал-‘амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Понятия «предшествования» (такаддум) и «следования» (та’аххур) играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании сущего, расставляя его в неоплатоническом духе в фиксированной последовательности на лестнице совершенства: чем ближе к Первоначалу, тем сущее совершеннее, превосходя все, что следует за ним, т.е. располагается ниже его. Но в суфизме эти понятия теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

Философия суфизма исходит из атомарной концепции времени, созданной еще в каламе. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время и вечность в таком двуединстве неотъемлемы друг от друга, и их нельзя представить одно без другого. Более того, невозможно однозначно решить вопрос об их приоритете, поскольку время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (хайра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафадул) во временнóм существовании снимаются их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой вещи. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии.

Тезис о двуединстве миропорядка, в котором Истина и Творение (Первоначало и мироздание, Бог и мир) полагают друг друга как условия самих себя и невозможны одно без другого, является центральным для суфийской философии в том классическом виде, какой она получила в трудах Ибн ‘Араби. Проработка этого тезиса в ракурсе всех центральных философских проблем классического периода составляет содержание философии суфизма. Но значение этого тезиса не ограничивается собственно философией. Оно простирается и за ее пределы, захватывая, в частности, вопросы этики, повседневной морали и вероучения.

Суфийские мыслители, как правило, сохраняют верность положению ислама о том, что это учение является высшим и последним выражением истинного вероисповедания, принесенного человечеству. Высказывая мысль о том, что именно последователям Мухаммеда принадлежит «наивысшее место» в мироздании, Ибн ‘Араби доказывает, что эта вознесенность касается двух составляющих вероисповедания – знания и действия: сохраняет свою силу и общеисламское положение о неразрывности этих двух сторон, ни одна из которых в отдельности не составляет веры. Точно так же в суфизме поддерживается положение ислама о том, что целью ниспослания веры является «польза» (манфа’а) людей. О столь же безусловной укорененности этической мысли суфизма в общеисламской почве свидетельствует категорическое неприятие идей и идеалов христианского монашества, тем более красноречивое в устах авторов столь терпимых, какими являются суфии: принципиальное отрицание установки на преодоление плоти как таковой (как источника греховности, а не ограничение плотских излишеств, как то характерно, скажем, для ригористического исмаилизма) свойственно всем исламским авторам, за очевидным исключением ас-Сухраварди и некоторых других представителей ишракизма, у которых идея преодоления телесности имеет равно дохристианские и доисламские, прежде всего зороастрийские, корни.
Другим важным положением исламской этики является положение о непосредственной связи действия и намерения. Намерение прямо определяет результат действия: каждый получает то, что ищет. Однако такие однозначные суждения возможны только в сфере адаба (морализаторских наставлений), в том числе и суфийского, поскольку прямо противоречат основному тезису философии суфизма – невозможности однозначной фиксации того или иного утверждения как окончательного. Поэтому суфийская этика в той части, в какой она составляет органическую часть общефилософских построений этой школы, содержит немного оснований для традиционной классификации намерений и сопровождаемых ими действий. Более того, суфийская философия в ее наиболее тонких построениях лишает этические рассуждения того реального основания, на котором они строятся в традиционных теориях.

Этическое суждение относительно человеческого действия предполагает принципиальную возможность определить деятеля, того, кто осуществляет действие. Оно, далее, возможно только в том случае, если действие дает закономерный результат; если одно и то же действие может повлечь непредсказуемо различные последствия, никакая однозначная его оценка невозможна.

Но именно эти основания и ставятся под сомнение суфийской философией. В суфизме невозможно однозначно соотнести действие человека с его собственной или с божественной волей. То же касается и определения самого действующего: поскольку человек является воплощением Бога, невозможно прямо соотносить действие с человеком, не соотнося его одновременно и с Богом, а значит, вопрос об ответственности человека за свои действия не может иметь однозначного ответа. Определение истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе. В суфизме и человек и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Это относится к рассмотрению соотношения между временнóй и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» ( ар а, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» (инс н к мил, также инс н т мм) носит скорее метафизический, нежели этический характер.
Те же идеи разрабатываются в суфизме с использованием одной из центральных категорий фикха (религиозно-правовой мысли) – термина ‘амр («приказание»). Выражая идею нефиксированности содержания даже такого как будто однозначно определенного понятия (приказание направлено от Бога к человеку и всегда предполагает подчинение ему, т.е. послушание как похвальное действие), суфизм различает «созидающее приказание» (‘амр таквинийй) и «опосредованное приказание» (‘амр би-л-васита): опосредованное приказание может не выполняться, а созидающее приказание выполняется всегда. Опосредованным является приказание, выраженное в Законе, и потому его выполнение зависит от того, совпадает оно или не совпадает с божественной волей, выражающейся как созидающее приказание. В контексте этого учения понятия «похвала – порицание» (хамд – замм), а также «послушание – ослушание» (та’а – ма’сийа), столь важные для исламской этики, теряют свою однозначность, переставая выражать соответствие или несоответствие человеческих поступков божественной воле. В каждом своем действии человек руководим Богом, а точнее, самим собой через Бога и в Боге. Например, «страсть» (хаван), одно из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств человеческой души, оказывается на самом деле страстным желанием Бога: и в том смысле, что она направлена в любом случае на Бога, и в том смысле, что объятый страстью человек выражает желание самого Бога, а не кого-то иного. Классификация состояний души возможна также на основе представления о том, что предметы стремления, то, к чему устремляется человек, различны и отделены одно от другого, причем одни из них приносят пользу, а другие – вред; именно потому в традиционном понимании страсть пагубна для души, а стыдливость полезна, что первая отвращает от полезного и приносит больше вреда, чем пользы, а вторая, напротив, способствует приобретению полезного. Но коль скоро ничто не является иным, нежели Бог, коль скоро никакая вещь в мире не застывает в границах своей безусловной отличности от всего остального, но во всякое мгновение возвращается в Бога, чтобы в тот же момент возникнуть как иная, то и страсть не сбивает человека с единственно верного пути, ведущего его к благу и счастью, как то трактуют традиционные теории, – просто потому, что нет единственно верного пути и всякий путь ведет к Богу. Эти идеи прямо смыкаются с положением о тотальности подлинного вероисповедания, которое составляет одну из отличительных черт суфизма.

Согласно суфийским авторам, ислам – безусловно истинное исповедание, но столь же безусловно он не является исключительно истинным исповеданием. Ислам – это знание о Боге и соответствующее этому знанию действие. Однако никакая вещь в мире не является иной в отношении Бога, а значит, и никакое знание не является иным, нежели знанием о Боге. То же относится и к действию: никакое действие не совершается ради чего-то иного, нежели Бог, а значит, всякое действие творится во имя единственного Бога. Поэтому существенным следствием суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая таким образом иные исповедания (в том числе и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») как собственное условие. Этот тезис, вызывающий крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей.

Эти общефилософские положения в приложении к конкретным эпизодам истории взаимоотношений человечества с божеством или божествами, которые поведаны в Коране, дают парадоксальные следствия. Согласно Ибн ‘Араби, нельзя отрицать истинность ни одного из вероисповеданий; идолопоклонничество древних арабов, религия египтян (коранический Фараон предстает отъявленным врагом единобожия и истинной веры), любые Законы и вероучительные своды любых религий – истинны. Напротив, те, кто пытался доказать их безусловную ложность, действовали в ущерб истинному исповеданию. Единственное, что может быть неистинным в любой из религий, – это ее притязание на исключительную истинность и неприятие истинности остальных религий.

Философский суфизм после Ибн ‘Араби развивался под решающим влиянием его идей. Взгляды Ибн ‘Араби получили в дальнейшем известность как концепция вахдат ал-вуджуд («единство существования»), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашани (ум. 1329) и ал-Джили (1325–1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнани (ум. 1336), который выступил с альтернативной теорией вах дат аш-шухуд («единство свидетельствования»). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего Средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарид ад-Дин ал-‘Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181–1235), Джалал ад-Дин ар-Руми (1207–1273) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.

Смирнов Андрей

Философия Суфиев | БГ | АКВАРИУМ

Обычно считается, что школа суфиев — мистическая ветвь ислама. Но вот отрывок из книги выдающего суфийского учителя начала XX века Хазрата Инайят Хана о философии суфиев в переводе Бориса Гребенщикова.

ИСТОРИЯ СУФИЕВ.

У суфизма никогда не было родоначальника или исторического происхождения. Он существовал с самого начала, потому в человеке всегда был свет, который является его второй природой; а свет в своем высшем аспекте может быть назван знанием Бога, божественной мудростью — то есть Суфизмом. Всегда были люди, которые практиковали Суфизм; его посланниками всегда были люди сердца; поэтому он принадлежит как реализованным мастерам, так и просто всем людям. В традиции считается, что Адам был первым пророком — что показывает, что уже первый человек обладал мудростью. В расе людей всегда были те, кто желали мудрости. И они отыскивали духовных существ, живших в одиночестве, служили им с почтением и преданностью, и учились у них мудрости. Конечно, только немногие могли понять этих духовных существ, но многих притягивала сила их личности. Они говорили: «Мы будем следовать за тобой, будем служить тебе, будем верить в тебя, никогда не будем следовать ни за кем другим». А святые отвечали им: «Дети мои, благословляю вас. Поступайте так-то и так-то. Это — лучший метод жить». И они давали своим последователям определенные заповеди и принципы. Так формировались религии. Но с течением времени истина терялась. Появлялась тенденция доминировать, а вместе с ней — патриотизм общины и нелюбовь к чужим. Так мудрость была постепенно потеряна. Религия была принята (хотя и не без трудности), но эволюция мира в тот момент была такова, что мир не мог принять Суфиев. Над ними смеялись, плохо относились к ним и издевались над ними; им пришлось уйти от мира в горные пещеры; в отшельничество. Во времена Христа, среди первых его слушателей были Суфии. Во времена Магомета Суфии с горы Зафах первые откликнулись на его призыв. Магомет первый открыл им дорогу; у них появилось много последователей, среди которых были Садик и Али. Потом суфизм дошел до Персии. Но, как только Суфии выражали свои свободные мысли, их немедленно атаковали устоявшиеся религии, и поэтому Суфизм нашел себе выход в поэзии и музыке. Поэтому случилось так, что великие суфийские поэты, такие как Хафиз, Руми, Шамс-е Табрез, Саади, Омар Хайям, Низами, Фарид, Джами и другие, дали мудрость Суфиев миру. Стихи Руми так велики, что если прочитать и понять их, постигнешь всю философию мира. Жизни Суфиев были великолепны в своей простоте и человечности. Но совершенство искусство Суфизма обрело в Индии. Индия издавна была землей духа. Для индусов мистицизм был наукой и первым объектом жизни. (…) Суфии и Йоги уважают друг друга, потому что единственная разница между Йогом и Суфием в том, что Йог больше заботится о духовном, а Суфий более заботится о людях. Йог считает, что лучше быть Богом; Суфий думает, что лучше быть человеком. Суфии говорят, что, раз уж все нужды и желания тела и его чувств существуют, они должны быть удовлетворены; они говорят, что нам стоит иметь то, что мы можем иметь, но если мы не можем этого иметь, то не нужно переживать об этом. Однако, нет никакой внутренней разницы между Йогом и Суфием. В мудрости нет разницы; если и видится разница, то это всего-навсего разница в формах. Радость — в союзе; не в духовном или материальном мире отдельно, но в обоих вместе. Радость — в союзе духовного и материального. Быть исключительно животным — не слишком хорошо; но быть исключительно ангелом — тоже не слишком хорошо, поскольку мы созданы с животным телом, которому нужно есть, пить и спать, и у чувств которого есть тысячи потребностей. Нам стоит оставить при себе те животные свойства, которые не приносят вреда, и избавиться от вредных. Есть — не плохо, и пить — не плохо, но хватать еду с чужой тарелки, когда еда есть на своей — плохо. Центральная тема жизни суфия — свобода души. Как говорит великий поэт-суфий Руми: «Душа на земле — в тюрьме, и она будет оставаться там, пока живет на земле». Человек может давать или не давать себе в этом отчета, но в каждой душе есть глубочайшая жажда подняться над этой тюрьмой, вырваться из этого плена; и утолить эту жажду можно лишь духовным достижением. У суфиев есть два аспекта: один называется Ринд, а другой — Салик. Аспект, называющийся Ринд очень хорошо выражен у Омара Хайяма.В его стихах часто имеется в виду — Воспользуйтесь данным моментом; именно сейчас мы можете почувствовать вечность. Но если перед вами всегда мир прошлого или мир будущего, вы живете не в вечности, а в ограниченном мире. Другими словами, живите не завтра, и не вчера, а в вечности. Именно сейчас нужно пытаться найти то счастье, которое можно найти в свободе души. Это — центральная тема всех великих поэтов, которых можно назвать «Ринд». Их жизнь не связана так называемыми «принципами», о которых говорят ортодоксы. Они свободны от какого-либо двуличия, догм и принципов, навязанных человечеству. В то же время, они — люди высоких идеалов и великой морали, глубоких мыслей и очень продвинутой реализации. Они живут свободной жизнью в этом мире плена, где каждый — узник. Среди суфиев есть также «Салик» — те, кто обдумывают и медитируют на этику, жизнь в соответствии с определенными принципами. Жизнь учит их и направляет их по верному пути. Они живут жизнью отречения. Путь «Салик» — понять, что за религию исповедуют люди и следовать ей со своей точки зрения. «Салик» используют ту же терминологию, что и ортодоксы, и посещают те же церемонии; но для них эти слова и церемонии наполнены иным смыслом. Таким образом, для Салик каждая строчка священных писаний имеет особенное значения, потому что он видит ее в особом свете. Высшие и тончайшие мысли о Боге и человеке могут быть поняты только в свете эволюции человека; и поэтому естественно, что те суфии, которые называют себя «Салик», принимают религиозную форму поначалу для того, чтобы быть в гармонии с другими людьми; а потом они интерпретируют истинную мудрость, находимую в этой религии. Большая часть суфийской литературы написана так, что удивляет тех, кто не знает внутреннего ее значения. Если мы возьмем стихи Хафиза, то заметим, что Бог там едва упоминается. Омар же Хайям, столь ценимый в западном мире, вообще все время пишет только о вине, кубке, возлюбленной и одиночестве. Можно сказать: « Что это за духовность! Он же не пишет ни о чем, кроме выпивки!». И действительно, в этих стихах формально мало поклонения Богу. А в поэмах Джами вообще ни слова о Боге — как и у тысячи других поэтов-суфиев. При этом их считают великими мудрецами и мистиками. Эти поэты справедливо боялись, что как только их признают «духовными», им всегда придется выглядеть «духовными», говорить «духовно» и вести себя «духовно». И они подозревали, что таким образом потеряют свободу и станут двуличными. СУФИЗМ. … Многие говорят: «я верю только в Моисея» или «я верю только в Христа». Некоторые говорят, что верят только в Веды — или другие древние писания. Но суфию все равно — кто сказал; ему важно только что сказано. Если он находит истину в словах Заратустры, он принимает ее; если находит правду в Каббале, он принимает это. Он принимает слова Христа и Библию; он видит истину в Коране. Он принимает Веданту; некоторые суфии были большими знатоками Веданты, чем большинство индусов. Во всем он видит одно писание. Дара, брат Аурангзеба, был одним из первых иностранцев, изучавших Веданту и распространявших знание, скрытое в ней. А в правление Акбара в его владениях были христианские церкви, синагоги и мечети — и посещал их все. Из этого очевидно, что он был суфием. А когда умер великий поэт Кабир, на его тело претендовали и индуисты, и мусульмане. Индуисты хотели кремировать тело; мусульмане же хотели его похоронить. И те, и другие говорили, что он исповедовал их религию. Суфий видит истину в каждой религии. Он никогда не скажет, что какая-то религия чужда ему. И индуисты, и мусульмане поклоняются могилам великих суфийских святых — например, могиле Кважда Мойн-уд-Дина Чишти в Аджмере. Суфий видит одну истину во всех формах. Если суфия попросят вознести молитву в христианской церкви, он будет готов это сделать. Если кто-то приведет его в синагогу, он будет готов молиться вместе с евреями; а среди мусульман он будет делать Намаз. В индуистком храме он увидит того же, живого Бога, а не идолов; и храм, посвященный Будде, вдохновит его. И при этом его истинная мечеть — это его собственное сердце, в котором живет Бог, Возлюбленный, которому равно поклоняются и правоверные мусульмане, и Куфр (неверные). Суфизм — это религия, если человек хочет научиться религии; это философия, если человек ищет мудрости; это мистицизм, если человек нужно руководство в развертывании своей души. И при этом суфизм — вне всех этих понятий. Он — свет, он — жизнь любой души. Он возвышает смертного до бессмертия. Он — послание любви, гармонии и красоты. Он — божественная весть. Он — весть времени; а весть времени — это ответ на зов каждой души. Весть, однако, содержится не в словах, а в божественном свете и жизни, исцеляющих души; приносящих им покой и мир Бога. Суфизм — не деизм и не атеизм, потому что деизм — это вера в Бога, который где-то далеко в небесах, а атеизм — жизнь без веры в Бога. Суфий верит в Бога. В какого? В Бога, от которого он оказался отделен; Бога внутри и снаружи него. Как сказано в Библии, «мы живем, и движемся, и имеем бытие свое в Боге». Это учение — учение Суфиев. В действительности, не может быть много религий; религия одна. Не может быть двух правд; не может быть двух господ. А поскольку есть только один Бог и одна религия, то есть только один Господь и только одна истина. Слабостью человека всегда было то, что он может воспринять как правду только то, к чему он привык; все, чего он не привык слышать или думать, пугает его. Но путешествие к совершенству включат в себя необходимость подняться над ограничениями; подняться так высоко, что станет виден не горизонт одной только страны или континента, а горизонт всего мира. Чем выше мы поднимаемся, тем шире горизонт. Суфий не предписывает никому принципов; Но это не значит, что он беспринципен. Некотрые не могут понять, как можно сдедовать Суфизму, если там нет принципов. Но ответ прост: то, что для одного хорошо, другому может быть очень плохо. Для одного может быть очень хорошо стать монахом или сидеть весь день в храме — но кому-то другому это может быть очень плохо; а третьему вообще, может быть, нужно ходить по кафе и ресторанам и изучать смысл пережитого там. На Востоке, в месте, где нужно выказать уважение другому, носят головной убор; на Западе же в аналогичных местах его снимают. Это полярные принципы. На Востоке, перед входом в храм, мечеть или другое святое место снимают обувь. На Западе же нельзя войти в церковь без обуви. Принципы религии были даны людям с учетом времени и места. Люди всегда воевали из-за принципов; они говорили, что придерживаются определенного принципа и это делает их лучше тех, кто придерживается другого принципа. Но для суфия нет ни плохого, ни хорошего; его единственная мораль — быть добрым по отношению к другим. А именно этого мир и не может понять; миру всегда нужны были принципы; нужно было, чтобы объяснили, что хорошо, а что плохо. Но любая вещь хороша или плоха только в зависимости от нашей на нее точки зрения; поэтому сначала нужно научиться находить точку зрения. Суфий превращает все, что он делает, в духовное занятие. Он видит только единство и гармонию. Религия суфия — это любовь и только любовь. Поэтому принципы всех религий для него — ничто. Он оставляет драку за принципы тем, кто не видит ничего, кроме тесной загородки своих идей. Суфий поддерживает любое поклонение Богу; Но даже поклонение идолам не превращает его в Куфра(«неверного»), потому что, помимо идола, он поклоняется одновременно и всему остальному. Миру кажется, что он поклоняется идолу, но в действительности он поклоняется живому Богу во всем сущем. Настоящий идолопоклонник — это тот, кто говорит: «Это — Бог, а это — не Бог. Бог — в этом идоле; Бог — не в тебе». Когда человек видит Бога в одном только объекте, а не во всем, что есть в мире — вот именно тогда он — идолопоклонник. Но когда видишь Бога во всем сущем, тогда ты действительно видишь Бога.

ЦЕЛЬ СУФИЯ.

У суфия та же цель, что и у всего остального мира: знание; но он хочет находиться в гармонии и союзе с другими людьми, а не искать с ними разногласий. Таким образом, цель суфия — видеть не двойственность, но единое. На самом деле это — цель всех религий; с той лищь разницей, что каждая из религий более или менее ясно формулировала эту цель в разные этапы эволюции мира. Суфий может сказать, что Бог существует как неактивное, совершенное Сознание, чье совершенство лежит в Его самодостаточности. Активным он представляется нам в своих проявлениях. И в этом суфий видит цельность Бога. Бог — всегда у него перед глазами. Любую доброту, проявленную по отношению к нему — друзьями ли, отцом или матерью — он воспринимает, как исходящую от Бога: это Бог действует через отца, мать или друга. Любое обязательство, любую благодарность, которую он чувствует — он чувствует по отношению к Богу. А дружбу и любовь, которые он чувствует к своим родителям, родственникам, друзьям или возлюбленной — он приписывает Богу. Суфийские поэту часто упоминают в своих стихах кудри Возлюбленного. Почему? Потому что для них Возлюбленный — это Бог. Бог является поэту в образе Возлюбленного. Поэт узнает Бога в родителе или друге. Каждое мгновение он повторяет имя Бога и поэтому каждое дыхание для него — важнее всего на свете. Можно спросить: «Зачем повторять одну и ту же мысль миллион раз? Если бы в мысли появлялись бы какие-то вариации, было бы лучше». Но только повторяя одну и ту же мысль, человек может настроить свое сознание для воссоединения со своим источником. Возникает вопрос: не является ли целью суфия стать целителем или ясновидящим, общаться с духами, анализировать мир феноменов — или же он хочет присоединиться к какому-то пророку или мастеру? Ищет ли он присутствия Бога, хочет ли достичь небес, следует ли какой-то определенной религии? Ответ на все эти вопросы один — нет. Суфий не стремится ни к одной из этих вещей. Есть много людей, которые хотели бы приобрести мистическое знание, чтобы стать целителями и исцелять себя и своих близких, не прибегая к помощи врача. Все это и многое другое может прийти к суфию само — на его пути к достижению более высокой цели. Он может столкнуться со всем этим в своем путешествии, но оставаться среди этого было бы так же нелепо, как идти на вокзал встречать друга, заболтаться с кем-то по пути и опоздать к поезду. Ищет ли суфий присутствия Бога? Зависит он ли от медитации пророка или мастера? Ответ на это — тоже нет. Он не ищет присутствия Бога, потому что там, где есть присутствие, возникает двойственность; а цель суфия — единство, целостность. Там же, где все едино, не может быть присутствия. Поэтому же суфий не хочет быть с каким-либо пророком или мастером всегда. И он не хочет попасть в рай, потому что он всегда видит этот рай вокруг себя. Как только воображение один раз помогло человеку испытать присутствие Бога, Бог просыпается в его собственном сердце. И после этого Бог слышит его еще до того, как он успеет вымолвить слово; когда он молится в комнате, он там не один — с ним там Бог. Для суфия Бог не в высочайшем раю, но рядом с ним, вокруг него, в нем самом. И тогда рай — на земле, и вся земля — рай. Тогда нет никого живее, чем Бог; нет никого, более понятного, чем Бог; все имена и формы наполнены Богом. Каждое слово молитвы, произносимой суфием — живое слово. Оно не только приносит ему благословение — оно приносит благословение всем вокруг него. Такая молитва — единственно истинная; когда человек молится так, все, о чем он молится, дается ему. Так в чем же тогда цель суфия? Он хочет достичь переживания, в котором нет переживания в обычном смысле этого слова. Есть две тенденции: тенденция к рождению в человеческом теле, которая привела нас в этот разнообразный мир, и тенденция к бездействию, которая возвращает нас в то состояние, из которого мы сюда пришли. Совершенство – не в неявленном и не в явленном; оно – в единении этих двух. Душа, проходя на своем пути к воплощению разные планы, собрала вокруг себя все вибрации, с которыми она входила в контакт – от самых тонких до самых физических и грубых. Но и в этом – совершенство Создателя. Мы не могли бы наслаждаться высшим, не будь низшего; не могли бы наслаждаться сладостью, не будь горечи. Если бы все было лучшим, мы не радовались бы лучшему. Если был бы только один цвет, мы не радовались бы многоцветью. Вспоминаются слова поэта, сказавшего: «Господи, не дай мне жить в мире, где и камфора, и хлопок, и кость – все считаются белыми!». Чем больше цветов, чем больше оттенков, тем больше наша радость. Созданы тысячи и сотни тысяч несовершенств для того, чтобы появилось одно совершенство. Как художник, пишущий картину: он берет краски и кисти; он делает набросок – и первым ли мазком, десятым или тысячным, он добивается того, что хотел. Дело суфия – убирать покровы. Душа человека так закутана различными вибрациями, что не видит сама себя. Своей медитацией и практикой суфий сначала снимает с себя физическое тело и смотрит – что он видит без него. Затем он избавляется от астрального плана, где человек живет своими мыслями и чувствами, и смотрит – что он воспринимает без этого плана. Сознание похоже на завесу, перед которой человек стоит с фонариком. Свет фонарика падает на завесу и отграничивает одну ее часть, которая и получает все впечатления. Суфий стремится к самореализации и он достигает этой самореализации с помощью своего божественного идеала, своего Бога. Таким образом он касается той истины, которая является высшей целью, которой жаждет каждая душа. Это – не только реализация; это счастье, невыразимое словами. Это мир, которого желает каждая душа. Так как же он достигает этого? Практикуя присутствие Бога; понимая целостность всего сущего; сознательно или подсознательно работая каждый момент, не отводя глаз от истины, несмотря на волны иллюзии, бушующие вокруг и отвлекающие его взгляд от абсолютной истины. И не важно, как может называться секта, культ, или вера, к которой принадлежит человек – пока душа человека стремится к именно к этому, суфий назовёт такого человека суфием. Суфий относится ко всем религиям с уважением. Его религия – это религия человечности; его единственная цель – реализовать истину.

В Татарстане не должен распространяться суфизм – Айдар Юзеев

(Казань, 11 мая, «Татар-информ», Алмаз Шигабутдинов). 10 мая в КФУ прошла лекция доктора философских наук, профессора Айдара Юзеева на тему «Курсави и Марджани о суфизме». Ученый подробно изложил мнения Габденнасыра Курсави и Шигабутдина Марджани о суфизме, а также рассказал об их деятельности.

Как заявил Айдар Юзеев, до взятия Казани в 1552 году среди татар был распространен тарикат Ясави. Кул Гали, шейх Кул Шариф были приверженцами данного тариката. После 1552 года начинается распространяться тарикат Накшбандия. Габдерахим Утыз Имани, Курсави, Марджани – приверженцы тариката Накшбандия. Шейх Мухаммад Накшбанд похоронен в городе Бухара. Данный тарикат является самым распространенным в мире.

Айдар Юзеев считает, что в Татарстане не должен распространяться суфизм.

«Сейчас суфизм распространен и в Татарстане. По-моему, данное направление утратило свою силу уже в XIX веке. Сейчас это не нужно. Об этом писал и Ш.Марджани. Если хочешь очистить свою душу, то для этого суфизм не нужен. Суфии верили в единство Аллаха, но после Бога святым считали своих учителей», – заявил Айдар Юзеев.

По словам Айдара Юзеева, суфии своего учителя считали фигурой, объединяющей человека с Богом. В большинстве случаев их сравнивали с пророками.

«Например, в одном произведении написано, что в Афганистане люди, не совершая намаз, уходили домой. Это им разрешил суфий. В то же время они верили в Бога», – акцентировал ученый.

Айдар Юзеев призывает различать практику и философию суфизма. Об этом в своих трудах писали Курсави и Марджани.

«Практика суфизма берет свое начало с VIII—XI веков, а философия суфизма зарождается в XII веке. Практика суфизма разграничивается танцами, сравниванием учителя с пророком. А суфийская философия объединяла ученых и религиозных деятелей», – заявил Айдар Юзеев.

«Они адекватно воспринимали суфизм, но были противниками нововведений в религию со стороны суфистов. Оба ученых писали о сути жизни и правильном соблюдении ислама», – рассказал Юзеев.

Также Айдар Юзеев заявил, что приветствует развитие философского суфизма. «Но у нас мало людей с философскими мыслями», – завершил лекцию Айдар Юзеев.
 

Тур «Философия суфизма» | Аэротур

Паломнический тур ФИЛОСОФИЯ СУФИЗМА
Направления: Самарканд, Гиждуван, Бухара
Длительность: 7 дней

Вылеты по пятницам

«Душа, нашедшая Источник глубины,
Вдруг с изумленьем узнаёт: Источник этот — мы?» — Дж. Руми
Суфизм передается от сердца к сердцу, как магия. Для суфиев Бог не человек, для него он везде и повсюду, как имя или идея целостного существования.
Во время экскурсии вы совершите паломничество к погребениям семи пирсов (7 святых), включая гробницу Ходжа Баха Уддина Накшбанда, основателя суфийского ордена ислама. Программа охватывает экскурсии в Самарканде и Гиждуване, однако кульминацией тура является посещение Бухары. Местные жители называют этот город «святой Бухарой» или «столпом ислама». В городе расположено большое количество мечетей и гробниц исламских святых. Согласно древним верованиям, благословенный свет с неба освещает все мусульманские города, и только Бухара излучает свой собственный свет в небо.
По запросу, программа предусматривает чтение намаза пять раз в день в красивых мечетях, проживание в сертифицированных гостиницах и халяльное питание.

ПТ, ДЕНЬ 1: СПБ – САМАРКАНД
13:15 Вылет из СПБ прямым рейсом HY 640. 20:05 Прибытие в Самарканд. Встреча в аэропорту и трансфер в гостиницу, регистрация. Ночь в отеле.

СБ, ДЕНЬ 2: САМАРКАНД
Завтрак в гостинице.
Экскурсия по Самарканду:
1. Мавзолей Гур Эмир
2. Площадь Регистан
Перерыв на обед.
Продолжение экскурсии:
3. Восточный базар Сиаб
4. Мечеть Биби Ханум
5. Комплекс Шахи-Зинда
Ночь в отеле.

ВС, ДЕНЬ 3: САМАРКАНД
Завтрак в гостинице.
Экскурсия по Самарканду:
1. Мавзолей Святого Даниеля
2. Обсерватория Мирзо Улугбека
Перерыв на обед.

Загородная экскурсия:
3. Мавзолей Имам Аль Бухари
Возвращение в город. Ночь в Самарканде.

ПН, ДЕНЬ 4: САМАРКАНД – ГИЖДУВАН – БУХАРА
Завтрак в отеле и выезд.
Поездка в Бухару на автотранспорте через город Гиждуван.
Посещение мастерской известного гончара, где вы узнаете секреты изготовления знаменитой Гиждуванской керамики.
Перерыв на обед.
Прибытие в Бухару, трансфер в гостиницу и регистрация. Свободное время. Ночь в отеле.

ВТ, ДЕНЬ 5: БУХАРА
Завтрак в отеле.
Экскурсия по городу:
1. Мавзолей Исмаила Самани
2. Чашма Аюб мавзолей
3. Мечеть Боло Хауз
4. Цитадель Арк
5. Комплекс Пойи Калон
Перерыв на обед.

Продолжение экскурсии:
6. Торговые купола
7. Мечеть Магоки Аттори
8. Ансамбль Лаби Хауз
Ночь в отеле.

СР, ДЕНЬ 6: БУХАРА
Завтрак в отеле.
Загородная экскурсия:
1. Сайид Амир Кулал 2. Боховуддин Накшбанд
Перерыв на обед.
Продолжение загородной экскурсии: 3. Ходжа Мухаммад Бобои Самосий 4. Ходжа Али Рометаний 5. Анжир Фагнавий 6. Махмуд Ходжа Ревгарий 7. Абдухалик Гиждуваний
Ночь в отеле.

ЧТ, ДЕНЬ 7: БУХАРА – СПБ
Ранний выезд. Трансфер в аэропорт. 08:05 вылет в СПБ прямым рейсом HY 641.

 

Стоимость на человека при группе из 2-5 персон от 666 у.е.
Стоимость на человека при группе из 6-10 персон от 540 у.е.

В стоимость входит:

• Международный авиаперелёт (мин.тариф)
• Медицинская страховка
• Проживание при двухместном размещении
• Завтраки в гостиницах
• Встречи и проводы в аэропортах
• Входные билеты на туристические объекты, заявленные в программе
• Услуги локальных русско-говорящих гидов на время экскурсий
• Бутылка питьевой воды на каждый экскурсионный день, 1л
• Автотранспорт и услуги водителя по маршруту, заявленному в программе

Дополнительно оплачивается:

• Доплата за одноместное размещение
• Международные авиаперелеты
• Сборы за фото и видео съемку
• Алкогольные и прохладительные напитки
• Какие-либо услуги, не включенные в тур

Суфизм — авторы книг

«Клянусь Аллахом, я никогда не питал никакой любви
к поэзии и в моих глазах нет худшего занятия, чем она».
Руми, Фихи ма фихи § 16

Руми — один из литературных псевдонимов величайшего иранского поэта-мистика Джалаладина Мухаммада. Это прозвание по месту жительства, оно означает «Румский» (из Рума), поскольку большую часть жизни поэт провел в Руме в Малой Азии. Его поэтическое творчество и философско-религиозные взгляды оставили глубокий, разительный след в литературе и системе взглядов народов Ближнего и Среднего Востока. Уже при жизни он стал легендой и провозглашен святым, которого как глубоко и искренне превозносили и чтили, так же и столь же яростно порицали и опровергали.

Родиной поэта был Балх, ныне не очень приметный городок на севере современного Афганистана. Но в те далекие годы – это крупнейший и процветающий город, перекресток караванных путей, ведших из Китая и Индии на север и запад, и из Мавераннахра, Ирана и стран арабского мира – на восток и юг. Незадолго перед тем этот важнейший торговый и политический центр восточного Хорасана вошел в состав обширной империи могущественного, полного честолюбивых амбиций Хорезмшаха Ала ад-дина Мухаммада (правил 1200–1220 г.г.).

Отец будущего поэта Мухаммад б. Хусайн ал-Хатиби ал-Балхи (1148–1231 г.г.), носивший почетное прозвание Султан ал-улама («Глава религиозных авторитетов») и более известный как Баха ад-дин Валад, принадлежал к высокочтимому в тогдашнем обществе элитарному кругу признанных знатоков мусульманского богословия, Корана и преданий о пророке Мухаммаде. Своими страстными публичными выступлениями он снискал себе славу популярного проповедника. Вместе с тем, он не скрывал своих симпатий к суфизму – мусульманскому мистицизму и разделял идеи мистика-интеллектуала Ахмада ал-Газзали (ум. в 1126 г.), чьим духовным последователем он себя считал, а также взгляды своего современника мистика-практика Наджм ад-дина Кубра (ум. в 1220 г.). Словом, основательные и обширные познания в богословии и теологии, ученость по меркам того времени создали ему широкую репутацию религиозного наставника и учителя, публичные проповеди которого собирали многочисленную аудиторию, и содействовали росту его авторитета. Впоследствии он объединил все свои проповеди в сборнике, названном ал-Ма‘ариф («Познания»). Этот сборник, а точнее, разработка им концепций господствовавшего в то время религиозного мировоззрения – ислама, в сочетании с изложением положений суфийской доктрины о возможности познания единосущного бытия, т.е. Бога, оказали непосредственное влияние на становление взглядов его сына Джалал ад-дина, неоднократно штудировавшего труд отца.

Судя по немногим, но достаточно прозрачным намекам, встречающимся в этом сборнике, между Баха ад-дином Валадом и суровым богословом-схоластом, лауреатом многих диспутов по вопросам веры при дворе Хорезм-шахов – Фахр ад-дином Рази (1149–1210 г.г.) возникли разногласия, в конце концов, приведшие ко взаимной нетерпимости и вражде. Шах и его двор поддержали Рази, поскольку ряд проповедей Баха ад-дина были выдержаны в духе порицания конкретных действий Хорезмшаха и ему присных. Враждебность влиятельного при дворе религиозного деятеля таила в себе немалую опасность: известна была зловещая роль, которую сыграл Фахр ад-дин Рази в трагической судьбе мистика Маджд ад-дина Багдади, утопленного по приказу Хорезмшаха в Амударье в 1209 г. по обвинению в вероотступничестве и ереси. Видимо, мысль покинуть родину окрепла у него давно, но осуществить свое намерение он смог уже после смерти упомянутого Рази.

Будучи известным проповедником и богословом, Баха ад-дин нередко оставлял Балх, посещая крупные города и небольшие селения в Мавераннахре и на Памире. Последний раз он выезжал в Самарканд в 1212 или 1213 г. Разрыв отношений между Хорезмшахом и багдадским халифом, поднявшаяся в государстве волна гонений против сторонников последнего в связи с подготовкой похода на Багдад, лишний раз укрепили Баха ад-дина в задуманном и побудили его под благовидным предлогом паломничества оставить навсегда родные места. Точная дата отъезда из Балха нам неизвестна. Предположительно, Баха ад-дин с семьей в сопровождении 40 учеников и последователей выехал между 1214 и 1216 гг., поскольку точно известно, что в 1217 г. он уже находился в Руме (Малая Азия), где обосновался в г. Малатья, – одном из городов государства Сельджукидов Рума. В это время Джалал ад-дину шел одиннадцатый год от роду.

Политическая карта Малой Азии того периода была весьма пестрой. В центре ее сложился Румский султанат Сельджукидов (1077–1307 г. г.) со столицей в г. Конья (древний Икониум). Это было наиболее мощное государственное образование в регионе, достигшее пика своего расцвета в правление Ала ад-дина Кайкубада I (1219–1236 г. г.) и Гиййас ад-дина Кайхусрова II (1236–1245 г.г.). Именно этот, находившийся далеко на западе, султанат представлялся землей обетованной и страной, где царят процветание и покой, достаток и порядок тем многочисленным беженцам, что устремились туда в надежде обрести спасение от насилий степных opд, ведомых Чингисханом. В городах султаната нашли приют и осели многие сотни и тысячи ремесленников, деятелей культуры и науки, бежавшие из Мавераннахра и Ирана. Но спокойствие, которое, казалось, царило в этом районе мусульманского мира, было обманчивым.

Дело в том, что политико-экономический фундамент Румского султаната состоял из двух структур – кочевых племен, располагавшихся на периферии, и военно-ленной системы, господствовавшей в земледельческих районах и городах страны. Именно эти структуры определяли те противоречия, которые возникали в процессе феодализации страны. Племена находились на различных стадиях перехода к оседлости и ослабления родоплеменных связей. Поэтому становление среди них феодальных отношений протекало далеко не безболезненно. Настойчивые попытки центральных властей поставить под свой контроль социальные процессы, происходившие в этой общественной структуре, не привели к осязаемому успеху, поскольку кочевая вольница контролю не поддалась. Военно-ленная структура, доставшаяся в наследство от государства Великих Сельджуков, охватывала круги феодальной знати, объединившейся вокруг династии, оседлое (часто иноверческое) крестьянство и города с их ремесленным производством и торговлей. Противоречия между различными общественными структурами со всей наглядностью проявились в широком, разномастном по своему социальному составу восстании Баба Исхака (1239 г.), до основания потрясшем весь султанат. Едва власти успели подавить эту яростную вспышку народного гнева, как далекие прежде татаро – монголы появились на границах Румского султаната. В битве при Кёседаге (1243 г.) они наголову разбили сельджукские войска, султанат потерял самостоятельность, признав свой вассалитет. Спустя три месяца татаро-монгольские отряды ушли в Иран, опустошив Рум, разрушив многие города и крепости этой страны, истребив и угнав в плен десятки тысяч жителей. В стране начался период длительных междоусобиц и в 1307 г. султанат прекратил существование. Многие из этих событий, так или иначе, отразились на жизни Джалал ад-дина. Вскоре после приезда в Рум семья Баха ад-дина переселилась из г.Малатья в г. Сивас (1219 г.), затем в Акшехир, где они провели немногим более трех лет, после чего, видимо, в 1222 г. переехали в г. Ларенда (ныне Караман), где оставались около семи лет. В этом городе умерла мать Джалал ад-дина Мумине-Хатун, здесь же он в 1225 г. женился на Джаухар-Хатун – дочери Шараф ад-дина Лала Самарканди, и здесь же год спустя родился его первенец Султан-Велед, который впоследствии напишет поэму «Валад-наме» («Книга о Валаде») – стихотворную биографию деда и отца, и бережно, по крупицам соберет наставления, сентенции и изречения Джалал ад-дина, назвав их «Фихи ма фихи» («В нем то, что в нем»).
Жизнь в Ларенде текла ровно и размеренно, как вдруг снова перемена мест – к Баха ад-дину прибыл личный посланец правителя Румского султаната Ала ад-дина Кайкубада I с предложением занять почетный и престижный пост руководителя одного из самых популярных медресе (высшего конфессионального училища) в г. Конья. Баха ад-дин недолго раздумывал: он принял это лестное приглашение. В 1228 г. он переехал в г. Конья и умер там 23 февраля 1231 г. Город Конья, который согласно арабской легенде, был местом захоронения праха древнегреческого философа Платона, ко времени приезда Джалал ад-дина уже более ста лет была столицей султаната. В городе только что был возведен новый, отличавшийся пышностью и великолепием дворец султана, отстроена новая цитадель. В 1220 г. Кайкубад завершил строительство центральной пятничной мечети, начатое еще его предшественником Кайкаусом I. Слава о благоустроенных и богатых медресе привлекала студентов из Египта, Сирии и Ирака. Словом, культурная и религиозная жизнь в столице била ключом.

После смерти отца двадцатичетырехлетний Джалал ад-дин занял его пост в медресе и, тем самым, сразу же вошел в элитарный круг местных религиозных авторитетов. Однако по представлениям того времени, он был слишком молод, чтобы читать проповеди в кафедральной мечети по пятницам, обучать детей местной знати и богатых горожан основам богословия, религиозного права и толковать Коран. Мы не располагаем сведениями об объеме и систематичности образования, полученного Джадал ад-дином к этому времени. Скорее всего, в связи с частыми переездами его воспитанием и образованием занимался непосредственно его отец, чью книгу «ал-Ма‘ариф» он штудировал неоднократно от первой до последней страницы. В г. Конья вокруг него собрались все наиболее влиятельные и известные ученые и последователи его покойного отца, чтобы поддержать словом и делом сына своего учителя. В 1232 г. приезжает из Термеза соратник отца и член мистического братства Кубравийа Сайид Бурхан ад-дин Мухаккик и целиком посвящает себя духовному воспитанию Джалал ад-дина, который был его учеником-муридом около девяти лет. Он посвятил его в сокровенные тайны мистического «Пути», раскрыл ему сущность концепций, доктрин и положений суфизма, основанных на идее постижения скрытого от непосвященных знания через собственный психологический опыт. Видимо, в этот период Джалал ад-дин встретил весьма прохладно откровения Сайида Бурхан ад-дина, поскольку его больше привлекала мысль получить полное и систематическое религиозное образование, которое обеспечило бы ему материальный достаток и твердое положение в конийском обществе. С этой целью он отправился в Сирию, где в Алеппо и Дамаске – центрах мусульманской учености и религиозного знания провел в общей сложности около семи лет. По возвращении в г. Конья он застал там на престоле Гиййас ад-дина Кайхусрау II, сменившего Кайкубада I, который подтвердил его право руководить медресе и преподавать в нем.

Последующие пять лет (1240–1244 г.г.) жизнь Джалал ад-дина текла ровно, без срывов, по, как казалось, раз и навсегда заведенному порядку. Он был обеспечен и устроен, имел дом и семью, читал лекции в медресе, солидные и добропорядочные проповеди в соборной мечети. Его часто можно было видеть на улицах г.Конья, когда он степенно шел пешком или ехал, восседая на муле, в почтительном окружении учеников и студентов; он был обычно одет в традиционную одежду знатока мусульманского вероучения – широкую и просторную мантию, а на голове носил тюрбан внушительных размеров. Впоследствии он едко и зло высмеивал эту категорию тогдашнего общества, но это будет потом. В эти же годы он как будто бы не слышал грозных раскатов социальных и политических бурь, промчавшихся над его страной. Он не слышал ни требований социальной справедливости восставших под руководством Баба Исхака, ни топота копыт монгольской конницы, ни плача угоняемых в рабство компатриотов. Все как будто бы прошло мимо, не затронув его. Видимо, это так и случилось, поскольку ни в его собственных произведениях, ни в поэмах его сына не встречается ни единого намека на трагические события, свидетелем которых он был. Любопытно, что на это обстоятельство обратили внимание более поздние биографы Джалал ад-дина и поспешили заполнить это белое пятно в его биографии легендами о том, как мистическая сила Джалал ад-дина помогает людям в их борьбе с монголами. Его вполне удовлетворяла уже предопределенная престижная по тем временам карьера популярного и преуспевающего религиозного деятеля, выносящего авторитетные суждения по вопросам веры и священного шариата, окруженного вниманием общества.

Уже не раз и не два приходили ему в голову мысли написать свой комментарий к Корану или же начать кропотливую работу над собственным сборником изречений Пророка, снабдив их всесторонними пояснениями, или же отобрать свои лучшие проповеди, написанные элегантной прозой и этикетные по безупречному стилю. Но, видимо, самой невероятной показалась бы ему мысль о том, что он станет поэтом. Как Джалал ад-дин сам откровенно говорит в одной из записанных бесед, отмечая, что поэтическое занятие не пользовалось никаким уважением среди кругов духовенства в его родном Хорасане и «…я, пребывая в состоянии столь всепоглощающей любви, что, когда друзья <т.е. хорасанцы – О.А.> приходили ко мне, я в страхе, что они могут помешать мне, творил и читал стихи, дабы этим увлечь их. А иначе для чего нужна была бы мне поэзия? Клянусь Аллахом, я никогда не питал никакой любви к поэзии и в моих глазах нет худшего занятия, чем она. <Но сейчас> она стала обязанностью, возложенной <свыше> на меня…».

И вдруг все неожиданно изменилось. Наступил перелом, вызванный духовным взрывом, резкий перелом, напоминавший его окружению душевное заболевание. Джалал ад-дин, степенный проповедник и мэтр мусульманской учености, исчез. Встреча с бродячим суфием-проповедником Шамс ад-дином Мухаммадом Табризи всколыхнула его душу, перевернула все его существо. Радость от общения с ним, любовь к нему искренняя и чистая, охватившая Джалал ад-дина, сделали его другим человеком раскрыли в нем подспудно дремавшие и никому до тех пор неведомые чувства и страсти, о которых никто, включая и самого Джалал ад-дина, и не предполагал. Он признал Шамса Табризи своим духовным наставником, стал его послушником и учеником: мир без Шамса для него не существовал, он сам стал его частью.

В личности Шамс ад-дина Табризи, тогда уже немолодого 60-летнего человека, много таинственного. В источниках его образ как бы соткан из тайн: неожиданно возник и столь же внезапно (для большинства современников) исчез, чтобы больше не появиться. Многие исследователи считали эпизод с исчезновением Шамс ад-дина, кардинально изменивший всю жизнь Джалал ад-дина, и ставший для него подлинной душевной трагедией и кровоточившей раной сердца, еще одной красочной легендой, которыми полна классическая персидская средневековая литература. Однако Шамс ад-дин Табризи – историческое лицо. Мистик, близкий по своим воззрениям братству каландаров, он бродил по странам Ближнего Востока и проповедовал идеи суфизма. Он отрицал любой ритуал и культовые предписания, призывал к духовной чистоте и считал необходимым непосредственное общение с народом. Суфий, он яростно нападал на рационализм богословия и схоластической философии, не признавал религиозных различий и звал к миру между людьми разных вероисповеданий, полагая, что сущность любой религии заключается в вере в Бога, а не в ритуальных ее отправлениях. Такова вкратце суть его изречений, вошедших в недавно опубликованный сборник (1979 г.) «Макалат» («Речения»), составленный его учениками.

26 ноября 1244 г. бродячий дервиш Шамс ад-дин Мухаммад, уроженец Табриза, вдруг появился в г. Конья, куда пришел из Дамаска и остановился на постой в караван-сарае торговцев сахаром. Спустя некоторое время он вышел на улицу и присел около ворот. Еще издали он увидел, что в его сторону направляется верхом на муле процветающий, судя по внешнему виду, факих, окруженный толпой почтительно шествующих рядом учеников и студентов. Когда эта процессия поравнялась с дервишем, тот встал и, обратившись к Джалал ад-дину (а это был именно он), спросил: «Скажи мне, кто более велик из всех слуг Господа: пророк Мухаммад или же Байазид из Бистама?». Услышав в ответ, что об этом и речи быть не может, конечно же, Мухаммад, поскольку в Коране записано, что он «печать пророков», т.е. последний Пророк, посланный к людям, он возразил: «Тогда как же понять слова Мухаммада, который изрек: «О боже, мы не знаем тебя так, как должно было бы знать на самом деле!» А Байазид восклицал: «Преславен я! Преславен я! О сколь велико мое могущество!» Джалал ад-дин был потрясен его возражением. В этом уже пожилом дервише он увидел совсем другого человека, с подобными которому судьба его еще не сводила. Он пригласил его к себе в дом при медресе и с той минуты практически отгородился от внешнего мира. 16 месяцев он, как прилежный послушник, провел с ним в долгих беседах и слушал его поучения и откровения. Шамс ад-дин стал для Джалал ад-дина олицетворением всеобъемлющей любви, горячая дружба и духовная близость с ним открыла ему новый мир, неведомый доселе – мир мистических переживаний, страстей и духовных упражнений. Видимо, следует напомнить еще раз, что Джалал ад-дин жил в эпоху средневековья и что он был, хотя и выдающимся, но сыном своего времени, в котором господствовала только одна форма идеологии – религиозная.

Одной из форм этого религиозного мировоззрения стал мусульманский мистицизм – суфизм. При этом следует помнить, что когда говорят о суфизме, то имеют в виду не какую-то единую систему взглядов, концепций и постулатов, а множество течений, школ, ветвей и ответвлений, представленных целым спектром разнообразнейших положений и идей мистического Пути, которых объединяет только конечная цель. Методы же достижения этой цели (психотренинг, духовные и физические упражнения) были самыми разнообразными, а иногда просто полярными. Суфизм – это особое религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным непосредственное и интимное, т.е. прямое духовное общение (или же духовное единение) человека с божеством, которое достигается путем экстаза или внутреннего озарения, ниспосланных человеку, идущему по пути к Богу с любовью к нему в своем сердце, через личный индивидуальный психологический опыт. Подобные течения в эпоху средневековья не были редкостью, и мистике нашлось место практически во всех крупных религиозных системах (иудаизм, христианство, буддизм, индуизм).

Цель жизни суфиев – мусульманских мистиков – мистическое познание божества. Это их религиозный идеал, которому были подчинены все их помыслы и поведенческие мотивы. Их концепция мистического Пути руководствовалась идеей нравственного очищения и совершенства человека, который должен был пройти для этого целую систему устойчивых этико-моральных и кратковременных, возникающих как мгновенная вспышка света, психических состояний.

Идеи и взгляды Шамс ад-дина упали на благодатную почву. Горячая и искренняя любовь Джалал ад-дина к дервишу не позволяла ему разлучаться с последним. Джалал ад-дин забросил занятия в медресе, отгородился от учеников, редко виделся с домочадцами. Поднялось недовольство: сначала тихое роптание, а затем явственные угрозы по адресу Шамс ад-дина, вылившиеся в неудачное покушение на его жизнь. Понимая, что ученики на этом не остановятся, Шамс ад-дин 11 марта 1246 г. тайно покинул г Конья и бежал в Дамаск. Расстроенный Джадал ад-дин бросился на розыски и, узнав, что Шамс ад-дин в Дамаске, отправил за ним Султан-Веледа, единственного, кому он доверял, со страстной стихотворной мольбой вернуться. Шамс и Велед пешком возвращаются в г.Конья. Ученики встретили его враждебно – угрозы физической расправы возобновились с удвоенной силой. Но сам Джалал ад-дин был на седьмом небе от счастья. Он весь светился радостью, он был переполнен чувством благодарности к человеку, общение с которым принесло ему мистическое прозрение. Но враги Шамс ад-дина не дремали, и однажды он исчез – исчез навсегда. Это произошло в середине 1247 г.

Источники донесли до нас несколько версий, объясняющих его исчезновение, в том числе и следующее: он был заколот кинжалом по наущению (или при личном участии) младшего сына Джалал ад-дина Ала ад-дина, тело дервиша было брошено в колодец, которое обнаружил Султан-Велед и предал его земле на конийском кладбище. Происшедшее скрыли от Джалал ад-дина. Он впал в полное отчаяние и, надеясь его отыскать, дважды ездил в Дамаск. Мы знаем о переживаниях поэта со слов его сына Султан-Веледа, который трогательно и проникновенно описывает их в поэме «Валад-наме». Отчаяние и ужас Джалал ад-дина, осознавшего, что он никогда не увидит друга и не перемолвится с ним словечком, были столь глубоки, что домашние всерьез обеспокоились его психическим состоянием. Джалал ад-дин не потерял рассудок, но он уже не был прежним человеком. Он стал поэтом. Настоящим поэтом, пережившим боль утраты и разлуку с другом и осознавшим свою трагедию. Джалал ад-дин Руми, видимо и до встречи с Шамс ад-дином Табризи пробовал свои силы в поэзии. Но именно встреча с Шамсом, а особенно исчезновение последнего, столь его потрясшее, словно высвободили дремавшие втуне чувства. Руми тонко чувствовал и обостренно воспринимал окружение благодаря своему природному экстатическому настрою и склонности к экзальтации. Он стал писать образные и красочные стихи, полные мистической символики, проникнутые человеческими чувствами. Большая часть этих стихотворений, вошедших в его Диван, «подписана» именем Шамс. Этим поэт как бы утверждал, что Шамс не исчез, он сокрыт, он живет в его душе, говорит его языком.

Другой характерной чертой натуры Джалал ад-дина была его несомненная музыкальная одаренность и необыкновенное чувство ритма. Особые чувства он испытывал к флейте, которой он посвятил проникновенные строки в прологе к поэме, и мелодии которой заставляли трепетать его душу. После исчезновения Шамс ад-дина он все чаще устраивает общие собрания и совместные молитвы основанного и организованного, но никогда не возглавлявшегося им мистического братства, где под музыку распевались его стихи-газели, написанные специально для этого ритуала, либо навеянные атмосферой последнего. Таких стихов очень много. Впоследствии Джалал ад-дин ввел в этот ритуал танцы, символизировавшие для него поиски исчезнувшего Шамса, надежду на встречу с ним и крушение этих надежд. Подобные радения получили название сама‘. Они были введены в повседневную практику суфийских общин еще задолго до того, как он использовал сама‘ в своем братстве. Суфии ясно осознавали, какой силой эмоционального воздействия обладает нематериальная музыка, какое влияние оказывает она на настроения и чувства людей. Джалал ад-дин первым ввел музыку и танец в ритуал общих собраний дервишей г. Конья и первым же применил ее в медресе. Заметим, кстати, что почти все поэтическое наследие Руми представляет собой результат переполнявших его экстатических чувств и видений, возникавших в процессе радений под музыку и танцы.

Ритуал радения в братстве мавлави складывался постепенно и при его потомке Пир Адиле Челеби (ум. в 1460 г.) был канонизирован. Радение, собственно, стало театрализованным зрелищем, представлением с неизменной режиссурой и сценарием, строгой сменой ритма танца, его направления, вращений и прыжков, перемежающихся остановками и сопровождаемых пением. В конечном счете, весь этот сложный и детально разработанный ритуал приводил к массовому экстазу и трансу, в который впадали как сами участники, так и многочисленные зрители. В Западной Европе братство Мавлавийа, практиковавшее это радение, стало известно как «орден кружащихся дервишей».

Джалал ад-дин уже не мог жить без человека, который бы его вдохновлял и напоминал бы ему потерянного друга. И вот в 1249 г. он объявил, что Шамс ад-дин возвратился, приняв облик ученика золотых дел мастера из г.Конья Салах ад-дина Фаридуна Заркуба. Скромный, внешне очень приятный молодой человек, не получивший никакого образования, был назначен им старшим среди учеников, своим заместителем (халифа). Последние возмутились, и уже возник заговор с целью его убийства, когда Джалал ад-дин пригрозил, что он навсегда покинет медресе и г.Конья. Конфликт был улажен, зачинщики покаялись. Но 29 декабря 1258 г. Салах ад-дин умер. Поэт горестно замечает в одной из газелей: «Опустилось солнце, но поднялась луна, и ее тоже закрыли облака». Эта знаменитая строка завершается следующими словами – «но взошла звезда». Этой звездой был Хусам ад-дин Хасан – преемник Салах ад-дина. Он стал младшим другом и искренним помощником поэта. Именно ему обязана персидская словесность появлением знаменитой поэмы в шести частях-тетрадях «Маснави». Он вдохновил Джалал ад-дина написать ее, обратившись к нему с просьбой от имени всех учеников. Хусам ад-дин как тень следовал за своим учителем. При нем всегда были писчие принадлежности и, чтобы ни декламировал Джалал ад-дин днем или ночью, на улице, дома, в медресе, на радении, даже в бане, когда к нему приходило вдохновение, Хусам ад-дин все это записывал. Затем он перечитывал записанное поэту, а тот корректировал и шлифовал. После чего он переписывал набело. Поэма была начата не ранее 1258 г. и первая ее часть-тетрадь закончена к 1261 г.

Затем в работе наступил двухлетний перерыв: умерла жена Хусам ад-дина, и он долго не мог работать. В 1263 г. работа возобновилась и уже шла без остановок. Последняя шестая тетрадь была завершена около 1270 г. Всей поэме поэт отдал 12 лет непрестанного труда. Бытует мнение, что Джалал ад-дин сознательно не дописал поэму, которая действительно обрывается на, как бы не доведенном до конца, рассказе о человеке, завещавшем состояние самому ленивому из своих трех сыновей. Но известно также, что он полностью, незадолго до кончины, еще раз скорректировал «Маснави». Сын и Хусам ад-дин по очереди читали ему его произведение, а он уточнял чтение, исправлял неясности и могущие возникнуть расхождения в понимании того или иного пассажа или стиха. Особо отмечалось при этом произношение отдельных слов. Помимо этой поэмы, содержащей, по словам биографов, 26.640 бейтов, научное издание которой, предпринятое в 1925–1940 гг. известным английским востоковедом Р. Николсоном в 8-ми томах, содержит 25.632 бейта, или 51.264 строки, до нас дошли: 1) Диван-и Шамс («Собрание стихотворений Шамса»), изданный крупнейшим иранским знатоком творчества Руми Бади аз-Заман Фарузанфаром в Тегеране в 8-ми томах в 1957–1963 гг., и содержащий около 60 тысяч строк; 2) три прозаических сочинения: бережно записанные высказывания Фихи ма фихи («В нем то, что в нем»), Мава‘из-и маджлис-и caбa‘ («Наставления, произнесенные во время семи маджлисов») и Мактубат («Письма»). Эти сочинения были изданы в Тегеране и Стамбуле в разное время.

Джалал ад-дин Руми скончался в г.Конья 17 декабря 1273 г. и был похоронен рядом с отцом в мавзолее, возведенном еще при Ала ад-дине Кайкубаде I.
«Аттар был духом, Сана’и – его очами
Мы пришли вслед за Аттаром и Сана’и»

Руми

Джалал ад-дин не создал своей особой системы философских взглядов, равно как и оригинального мистического пути. Дорогу, по которой он шел, проторили его предшественники. Но, вступив на нее, блестяще подготовленным и превосходно образованным, он и по ныне выделяется среди грандов персидской поэзии своей интеллектуальной и поэтической одаренностью. Он отлично знал поэмы Сана’и и Аттара, свободно ориентировался в диванах ал-Мутанабби и ал-Халладжа, его волновали полные «божественного неистовства» мистические откровения Байазида Бистами. Он, несомненно, был знаком с трудами Абу Хамида ал-Газзали (ум. в 1111 г.), который в своей эклектической религиозно-этической системе свел воедино элементы исламского традиционализма и рационализма с мистицизмом. Можно только гадать, слушал ли он в бытность свою в Дамаске и Алеппо лекции теософа и творца теории «экзистенционального монизма» Ибн ал-Араби. Но с его идеями он был, несомненно, знаком, как показывает его «Маснави».

В принципе, Руми более привлекала практика суфийского Пути, хотя он и не чурался концепций «интеллектуального» мистицизма. Трудно назвать его сторонником или последователем какой-то определенной школы суфизма. Естественно, Джалал ад-дин был глубоко религиозным человеком. Он жил в ту эпоху, когда человек мог только с помощью религии и богословия понять свое предназначение, свое место в мире и в обществе, среди равных себе. Поэтому он постоянно стремился соединить в своем творчестве земное и идеальное, человеческое и мистическое. Он, подобно всем мистикам, стремился понять и разрешить силой своего поэтического дарования и таланта «одну, но пламенную страсть» – проблему взаимоотношения человека и божества. Увы, он не мог себе представить, что такой проблемы просто не существует, и она иллюзорна. С его точки зрения, совершенство всего созданного в мире воплощается в человеке, который, постигая истину, завершает один период развития и тотчас же начинает другой. Но Джалал ад-дин, наряду с этим, был великим поэтом. Его экстатические видения, которые он воспроизводил в поэтических образах, отнюдь не напоминают последовательный ряд логических суждений, построенных интеллектом. Особо это ощущается в его газелях. Его стихия – вдохновение и экстаз. В этой связи точно подметил P. Николсон: «Руми – поэт и мистик, он не есть философ и мыслитель. У него нет системы, но он создает эстетическую атмосферу, которой претит анализ» (Mathnawi, VII. p. IX).

«Коран это на персидском языке» Джами.

«Сии слова – это лестница, ведущая в небеса.
Всякий, кто по ней пойдет, достигнет высот»

Руми.

Рассказывают, что однажды Хусам ад-дин, хорошо осведомленный о настроениях и думах учеников Джалал ад-дина, улучил момент и, обратившись к нему, сказал: «Господин наш, не могли бы Вы создать произведение, похожее на поэмы Сана’и и Аттара, в котором бы стихами рассказали все то, о чем Вы поясняете ученикам во время лекций-бесед. В Ваших газелях это имеется, но хотелось бы, чтобы положения мистического пути были бы изложены последовательно в одной книге». Мавлана тут же вынул из складок тюрбана сложенный лист бумаги, на котором он собственноручно написал первые 18 бейтов «Маснави» и передал его Хусам ад-дину. Это был пролог «Маснави» – знаменитая «Песнь свирели». Так начиналась поэма.
Это легенда, но как считают, весьма близкая к действительности. Ее передают практически все наиболее достоверные источники, в которых говорится о жизни Джалал ад-дина Руми.

«Маснави» – вершина творчества поэта, задуманное и осуществленное им как стихотворное (для легкости усвоения) руководство для членов неформального братства, основанного им около 1240 г. Еще задолго до того, как Абд ар-Рахман Джами (1414–1492 г.г.) – сам поэт и мистик – назвал ее «Кораном на персидском языке», не только ученики Джалал ад-дина и члены братства Мавлавийа, но и вообще многие приверженцы идеи эзотерического знания восхваляли и превозносили ее. Суфизм создал немало «вдохновенных» произведений, схожего содержания, но мы можем смело утверждать, что ни одно из них не распространялось в таком количестве (только рукописей на языке оригинала дошло до наших дней более 500), не изучалось столь внимательно и не вызывало столь значительное число откликов в виде комментариев, переложений и переводов, чем «Маснави». Поэма содержит 25.632 бейта, что позволяет считать ее даже по меркам персидской классической поэзии весьма внушительной. По своему объему она почти равна вместе взятым «Илиаде» и «Одиссее» Гомера, вдвое больше «Божественной комедии» Данте, косвенно испытавшего на себе влияние эсхатологических представлений мусульманского мистицизма, но вдвое же уступает по объему «Шахнаме» («Шах-книга») Фирдоуси.

«Маснави» поражает эрудицией Джалал ад-дина и разнообразием источников, откуда он почерпнул сюжеты своих притч и рассказов. Более полутораста произведений! Не считая того, что он сам непосредственно почерпнул из фольклора различных народов. Например, сюжет притчи о мухе-кормчем был навеян двумя строками из сатиры арабского поэта Абу Нуваса (IX в.) на Джа‘фара Бармакида. Джалал ад-дин, как известно, поэму не писал, он начитывал ее, диктовал, находясь в состоянии эмоциональной приподнятости и вдохновения. Отсюда известный импровизационный момент, присутствующий в «Маснави». Считается, что поэма создавалась импульсивно, без четкого плана и по наитию, что она не имеет композиционного каркаса и единого сюжетного стержня, напоминая до какой-то степени лабиринт. Действительно, архитектоника Маснави многослойна и многопланова. Она еще более усложняется тем, что поэма написана в дидактическом жанре, излюбленной формой которого является притча, назидательный рассказ, в чем Руми следовал за своими предшественниками Сана’и и Аттаром. Известная импровизационность «Маснави» создавала композиционную инверсию в порядке следования притч, которые увязывались с многочисленными теоретическими положениями автора, в качестве их иллюстративного пояснения, по принципу ассоциативной связи, иногда нарочито заштрихованной. Иллюстративная часть – это целая цепь следующих друг за другом или вытекающих друг из друга остроумных и мастерски написанных притч-рассказов. В ряде случаев основная история, давшая начало целому каскаду притч, становится как бы рамкой, обрамляющей рассказы, а все, что она вобрала в себя – стихотворной обрамленной повестью.

Подобных повестей можно насчитать в «Маснави» более 30 (причем ряд из них весьма значительные по объему). Для этого достаточно внимательно просмотреть оглавление каждой тетради (ср. в 1-ой тетради «Рассказ о бедуине и его жене», в 4-ой – «Муса и Фараон», «Соломон и Билкис»). Иногда прерванное повествование такого рассказа возобновляется спустя много страниц (ср. серию толкований коранических преданий о библейском Моисее в кн. 2. 3–4, 6). Следует помнить, что Джалал ад-дин, работая над «Маснави», исполнял своеобразный социальный заказ – просьбу учеников написать версифицированное руководство по мистицизму. Что он и сделал. Отсюда его столь частое обращение к Корану – фундаменту мусульманского эзотеризма и преданиям (хадис) о пророке Мухаммеде. 760 раз цитирует он стихи Корана, нередко переводя их на персидский язык, и приводит 703 хадиса в 745 случаях. Аллегорически толкуя стихи Корана, и часто используя хадисы в подкрепление своего пояснения, он раскрывает перед читателем сокровенный тайный смысл отдельных стихов Корана и легенд о пророках, признаваемых таковыми коранической традицией, в рамках и символах суфийских концепций. Как правило (но отнюдь не всегда) схема объяснения того или иного морально-этического либо суфийского положения в «Маснави» строится следующим образом: теза (мистический постулат), затем подтверждение (коранический стих или хадис), затем его перевод, затем иллюстративный пример (притча, рассказ, новелла в миниатюре), затем вывод (в виде сентенции или наставления). Такова устойчивая схема творческого метода поэта в «Маснави».

Поставлено в последние годы под сомнение и утверждение о хаотичности изложения в поэме основных идей и доктрин суфизма. Европейский специалист Ю. Болдик указал на тот факт, что в мистическом контексте по своей структуре «Маснави» очень близка к поэме Аттара «Илахи-наме» («Книга о божестве») и точно также четко делится на три достаточно обособленных части. Причем, сам Джалал ад-дин обозначил их границы названием первых и последних историй в каждой из них. Вкратце концепция Ю. Болдика сводится к следующему: Первая часть «Маснави» посвящена чувственной, карнальной душе, страстям, кои управляют человеком и от которых ему, если он встал на путь поисков Бога и истины, надлежит избавиться (это содержание первой тетради), поскольку низменные чувства суть зло, обман и наваждение Сатаны (содержание второй тетради). Вторая часть состоит из третьей и четвертой тетрадей, которые сам Руми объединяет последним рассказом «О вероломном влюбленном» и общей темой пространного рассказа о пророке Моисее. Основная тема этой части, в которой ангел заменяет сатану, действующего в первой – соотношение абсолютного Разума, человеческого ума и знания. Третья часть (тетради пятая и шестая) объединены темой утверждения единосущного бытия и отрицания бытия человеческого. В ней объясняются мистические концепции абсолютного Духа и предвечного Света-Истины, положение о понятии фана (полном исчезновении, растворении личности в божестве) и утверждается первостепенная важность фигуры шейха – наставника на мистическом пути познания, которая у Руми, как кажется, до определенной степени замещает абсолютный Дух. На первый взгляд, это трехэтапная система пути, принятая у суфиев, но более всего данная структура напоминает триаду эллинистического философа-идеалиста Плотина – всеобщая Душа, всеобщий Разум, Единосущный. Таким образом, в «Маснави» мы наблюдаем наличие трех взаимно переплетающихся и взаимосвязанных структур: мистической, общемусульманской, основанной на Коране, и художественно-иллюстративной, представленной великим множеством широко распространенных на Востоке притч, рассказов, мини-новелл и историй, которые несут основную нагрузку при объяснении понятийного аппарата Джалал ад-дина Руми.

Как известно, творение Руми получило исключительную популярность. И дело не только в том, что он создал емкое руководство, в котором обосновал теорию и практику мистицизма, но и в том, что он мастерски изложил весьма сложные философские концепции великолепным персидским языком, простым, изящным и доходчивым. Поэтическое мышление Руми неповторимо, он – истинно великий поэт. В языке его поэзии нет нарочитых украшений, нет надуманных и искусственных стилистических красот и тропов, нет той этикетности языка, которая столь обычна для большинства средневековых поэтов Востока, он – прост и ясен. Творческий процесс в работе над «Маснави» не был ровным, он шел скачкообразно. Джалал ад-дин сам неоднократно указывает на это обстоятельство. То он, не замечая времени и усталости, день и ночь увлеченно, запоем читал стихи и диктовал их записывающему Хусам ад-дину, то наступал эмоциональный спад, периоды вдохновения сменялись глубокой меланхолией, и он многие дни не обращался к своему детищу. Он жалуется на муки, которые вызывают у него мысли «как соблюсти рифму или построить стих». «Слово – враг мой, оно не подчиняется мне» – восклицает он. Строгие знатоки стиля, пуристы, конечно, замечали в этой связи в ряде мест его поэмы несовершенство рифмы и размера, погрешности в стихотворной технике, разговорные стяжения, неточные или несовершенные грамматические обороты и т.п. Но эти упущения с лихвой покрывались общим поэтическим настроем его «Маснави», в которой он видел средство для «пробуждения душ», рупор для распространения идей и взглядов. Творение Джалал ад-дина по праву считается вершиной суфийской поэзии, непревзойденным и совершенным образцом ее дидактического жанра. Поэма – подлинная энциклопедия мусульманского мистицизма. Ее читали, заучивали наизусть и по ней учились на всем Ближнем и Среднем Востоке, но исключительную популярность она снискала себе в Иране, Северной Индии, Пакистане и Турции. В последней, например, вплоть до начала XX в. «Маснави» читалось и объяснялось для широкой аудитории в специально построенных для этой цели зданиях. На крайнем востоке же мусульманского мира в Восточном Туркестане дервиши братства Накшбандийа актаглик считали обязательным знать наизусть не менее семи бейтов поэмы.
Но «Маснави» не только энциклопедия суфизма и источник мистических идей, из которого утоляли жажду многие поколения суфиев. Автор сочными и яркими мазками-притчами нарисовал красочное полотно жизни современного ему общества, в основном, городского. Подавляющее большинство героев его рассказов, историй и новелл-миниатюр, из которых, собственно, и соткана художественная ткань поэмы, на удивление реалистичны, а переделки и казусы, в которые им случается попадать, как будто бы взяты из обстоятельств повседневной жизни, столь они событийны.

Отметим здесь лишь малую толику: о садовнике и воре, о четырех индусах, о четырех путниках и винограде, о суждениях о слове, о воре и факихе, о попугае, пролившем масло, о казвинце, желавшем сделать себе татуировку и т.п. Аллегории притч животного цикла, естественно мало кого могли ввести в заблуждение в обществе, взращенном на символизме восточной поэзии. Они были прозрачны, и все ясно понимали, какие социальные круги скрываются за личиной льва или волка, осла или лисицы, зайца или слона, верблюда или шакала. Конечно, «Маснави» имела своим адресатом все общество султаната, а не какой-то один социальный слой, хотя формально создавалась для суфиев, но ведь суфии «рекрутировались» практически из всех классов. Одни видели в ней стол полный яств, накрытый для эстетов-гурманов, пришедших на пир мистических сюжетов. Других привлекала живость и занимательность динамичных повествований, калейдоскоп стремительно сменяющих друг друга сцен и ситуаций. Третьи получали удовольствие от образности языка, в том числе и сюжетов, мастерски переданных живым, разговорным языком, что в то время было, несомненно, новшеством в поэзии, другие же открывали для себя в «Маснави» россыпи народного юмора и расхожих поговорок, авторов которых давно уже никто не помнил, но зато каждый мог сказать, что они принадлежат ходже Насраддину либо Джухе.

Исключительно разнообразен по своей тематике мир притч, многие из которых имеют острую социальную направленность, когда автор говорит о безысходной нищете бедняков, о бесправии подданных и произволе властей, о страданиях, которые приносят войны мирным жителям, и мародерстве служилых людей. Не меньше внимания уделяет Джалал ад-дин обличению лжесуфиев-шарлатанов, лицемерных мулл, глупых и чванливых факихов, жадных и продажных судей и т.п. Эти персонажи – частые гости народного юмора и фольклора, длинной чередой проходят по страницам «Маснави». Умело аранжированная серия рассказов и притч, в которых наряду с возвышенной патетикой проповедей, а также мистических откровений и видений, разбросаны едкие насмешки, фривольные шутки и соленые анекдоты, доведенные порой до скабрезности, составляют то стройное здание, которое выстроил Джалал ад-дин Руми.

Образные сравнения и короткие афоризмы, которыми так богата «Маснави», широко распространились по всему мусульманскому Востоку, став самостоятельными крылатыми словами, пословицами и поговорками. Возьмем на себя смелость утверждать, что в этом отношении «Маснави» сыграла в персидской словесности такую же роль, какую – в русской «Горе от ума» А.С. Грибоедова. Цель, которую преследовал Джалал ад-дин, создавая свой труд – это в доступной и понятной форме, ясным и простым языком изложить положения и концепции как «интеллектуального», так и «прагматического» суфизма. Он с блеском эту задачу выполнил. Но попутно он не менее блистательно создал замечательное поэтическое произведение, в котором воспел совершенство и красоту человека, веру в его разум; призвал к дружбе и миру между людьми различных вероисповеданий; осуждал произвол власть предержащих, порицал узость догм официальной веры. Джалал ад-дин Мухаммад Балхи Руми – персидский поэт, но его творчество далеко вышло за рамки национальной литературы, оно принадлежит общемировой культуре и цивилизации.

(с) О. Ф. Акимушкин. Вдохновенный из Рума.

что это такое и общая характеристика

Всевышний оказал мусульманам милость, завершив религию и послав религию Ислама людям вместе с повелением придерживаться этой религии до самой их смерти в земном мире, сказав: «Не умирайте иначе, как будучи мусульманами» (сура Аль Имран (Семейство Имрана), 102-й аят).

Люди и джинны были созданы Богом для того, чтобы поклоняться Ему, и это счастье людей и их честь не только в земном мире, но и в мире небесном. Человек нуждается в Боге и не может обойтись без Бога ни на мгновение. Аллах же в людях не нуждается, и он сам сказал об этом в одной из коранических сур.

Только Богу принадлежит право на то, чтобы Ему поклонялись те, кого Он сотворил, и для самих творений Бога, верующих мусульман, в этом есть великая духовная польза. Но поклоняться Творцу следует так, как Бог предписывает мусульманам, придерживаясь того духовного пути, который был Богом узаконен. Если же человек поклоняется Богу, и только Ему одному, но не придерживается тех узаконенных правил, которые Бог ниспослал верующим, то человек греховен в введении новшеств, которые изобретены им самим. Если человек поклоняется Аллаху, а вместе с тем и еще кому-то, то он греховен как многобожник. Если верующий мусульманин отказывается от поклонения Богу, то он совершает грех, превозносясь.

С самого начала ниспослания Богом религии Ислама людям, сами верующие имели желание поклоняться Всевышнему, но не знали, как это следует делать правильно, как это будет угодно самому Аллаху. И тогда Бог послал им разъяснения истинной сущности поклонения, но сделал это через посланников своих, которые должны были разъяснить верующим мусульманам истинную суть поклонения Создателю и Господу.

Были среди верующих и такие, кто отклонился от тех объяснений, которые дали им посланники Господа, отклонились и от того, что было ниспослано им в Священных Книгах Аллаха. Такие люди, в частности, суфии начали поклоняться Богу так, как им самим показалось правильным, как того пожелали они своей душой. Такое поклонение не являлось по своей сути поклонением Аллаху – оно больше являлось поклонением своим же собственным страстям, а также тем истинам, которые нашептывали таким людям шайтаны, стараясь сбить таких верующих мусульман с духовного пути. На этот счет можно привести высказывание Всевышнего из суры «Рассказ»: «А кто более сбит с пути, чем тот, кто последовал за своей страстью без руководства Аллаха?» (сура Аль-Касас (Рассказ), 50-й аят).

Подобных случаев возникало много среди людей, но большинство таких верующих встречалось среди христиан, а также групп людей, сбившихся с духовного пути, но которые принадлежат к мусульманской общине. Таким примером являются суфии, которые разработали такие нормы поклонения Богу, которые являются противоречивыми по отношению к той истинной сути поклонения, которая была ниспослана самим Господом и разъяснена Его посланниками. Для того, чтобы понять, в чем заключаются по Исламу отличия суфизма от норм правильного поклонения Аллаху, важно понимать, в чем заключаются истинные нормы поклонения Аллаху, а какие нормы установили для себя представители суфизма.

Основы поклонения в исламе

В фундаменте истинных норм Ислама в отличии от суфизма – твердые принципы и основы, ниспосланные свыше, что уже указывает на то, что неуместно и неправильно, недопустимо выражать по отношению к нормам и правилам, ниспосланным Богом, свое собственное мнение, поскольку это будет означать, что человек либо не согласен с мнением Бога и спорит с ним, либо хочет показать, что ему известно лучше, нежели Богу, Который его же создал.

Суфийский зикр: суфии становятся в круг и начинают читать с повторениями различные зикры, ритмично качая головой или телом. Такая практика суфизма не имеет ничего общего с обрядами и поклонением в Исламе. 

Только Богу принадлежит право устанавливать на земле божественные законы, и сам Всевышний сказал об этом в суре «Худ»: «Придерживайся же прямоты, как тебе повелено, ты сам и те, кто обратится с тобой, и не преступайте границ, — ведь Он видит то, что вы делаете!» (сура Худ (Худ), 112-й аят). Это же касается и тех суфийских течений, которые пытаются навязать верующему свой личный взгляд на нормы поклонения – известно ли кому-то из смертных людей лучше, чем Аллаху, как именно следует поклоняться Ему?

Одна из главных норм поклонения Богу в Исламе — это то, что лишь Всевышнему одному должно быть посвящено поклонение, его следует освободить от любых примесей многобожия. И сам Господь говорит об этом в суре «Пещера»: «Тот, кто надеется на встречу со своим Господом, пусть совершает праведные деяния и никому не поклоняется наряду со своим Господом» (сура Аль-Кахф (Пещера), 110-й аят). Будет недействительным поклонение Творцу, если оно хотя бы что-то имеет такое, что может быть расценено как многобожие. Приобщение Аллаху сотоварищей – это уже не поклонение. Даже если во всем остальном верующий мусульманин будет неукоснительно следовать правилам и нормам Ислама, все равно его деяния не будут засчитаны.

Только на Пророка Мухаммада ﷺ можно ориентироваться как на образец в поклонении, и только он один может давать указания по поводу того, как следует поклоняться Богу. И на этот счет есть прямое высказывание самого Всевышнего в суре «Сонмы»: «Был для вас в Посланнике Аллаха хороший пример…» (сура Аль-Ахзаб (Союзники), 21-й аят). Пророк ﷺ сказал, что все новшества, которые может внести мусульманин в религию, если это не имеет отношение к тому, что ниспослал Аллах и к тому, что передал Посланник ﷺ, отвергается Аллахом и не имеет отношения к религии. Сам Пророк Мухаммад ﷺ призывает верующих брать пример с самого себя и в хадисе, который был передан Муслимом и аль-Бухари он ﷺ говорит: «Совершайте молитву также, как на ваших глазах совершал ее я сам». Точно также он ﷺ призывает брать с себя пример и в совершении паломничества и других аспектах поклонения мусульманина перед Богом.

Нормы и порядок поклонения предписывают следовать ограничениям по времени и продолжительности совершения для каждого вида поклонения. Нельзя нарушать эти ограничения, совершать молитвы следует строго в то время, которое для них установлено. Это же касается и совершения хаджа: сам Всевышний дал указание на то, чтобы верующие мусульмане совершали хадж в строго определенные месяцы. Он ниспослал Коран в месяц Рамадан и это было указанием для мусульман на то, что этот месяц следует проводить в посту.

В основе поклонения обязательно должна быть любовь к Аллаху, верующий должен испытывать страх и духовное смирение перед Ним, испытывать надежду только на Него. Всевышний сам сказал об этом в суре «Ночное путешествие»: «Те, к кому они взывают с мольбой, сами ищут близости к своему Господу, пытаясь опередить других. Они надеются на Его милость и страшатся мучений от Него» (сура Аль-Исра (Ночной перенос), 57-й аят). Господь привел в пример проявления любви к нему, говоря о своих посланниках в суре «Пророки»: «…Поистине, они устремлялись к благим делам и взывали к Нам с надеждой и трепетом, и были они пред Нами смиренными!» (Аль-Анбийа (Пророки), 90-й аят). Для верующих следовать примеру Пророка Мухаммада ﷺ – есть тоже проявление любви к Нему. Такая любовь дает мусульманину не только любовь Господа, но и прощение его грехов.

В суфизме есть некоторые убеждения относительно поклонения Богу суфийских шейхов-аулия (приближенных к Аллаху, праведников), с которых, по мнению суфиев, спадают обязанности части обязательных видов поклонения в Исламе. Однако по Исламу ничто не освобождает человека от того, чтобы он следовал обязанностям поклонения Богу, даже возраст: человек поклоняется Богу и выполняет свои обязанности по Исламу до самой своей смерти, даже в глубокой старости.

История суфизма

История учения суфизма подразделяется на несколько периодов: суфийский период зухда или аскетизма, период тасаввуфа или собственно суфизма, а также период тариката или суфийских братств. Это течение предполагало полное подчинение суфийского мюрида или ученика муршиду или учителю, наставнику, и все указания наставника мюрид или ученик должен выполнять. Для суфийских верующих свойственно такое понятие, как тарикат. Термином «тарикат» обозначается в суфизме или тасаввуфе дорога или путь, то есть метод, которым суфий следует к достижению духовной истины под руководством муршида. Суфийские ордены следуют тарикату. В тарикаты стали объединяться суфийские братства, формируя в качестве центров тариката обители. Для тарикатов были характерны такие понятия, как аскетизм и отшельничество. Тарикаты ведут к духовному очищению и преданному служению Аллаху как к самым высоким духовным целям.

Для того, чтобы понять, чем отличается учение суфизм от истинных исламских норм и правил поклонения Господу, нужно рассмотреть саму суть понятия «суфизм». Само понятие «суфизм» в тот век, когда возникла религия Ислама, было совершенно неизвестно: оно появилось в обиходе мусульман уже гораздо позже, когда в Ислам это понятие привнесли другие народности. О суфизме поминает в своей фатве шей-уль-Ислам Ибн Таймийа: он пишет о том, что слово «суфизм» впервые начали использовать шейхи и имамы Абу Сулейман ад-Дарани и имам Ахмад ибн Ханбал, Суфйан ас-Саури и ал-Хасан ал-Басри. Тогда среди людей имели место споры по поводу значения понятия «суфий» и «суфизм». Было мнение, что слова эти имеют отношение к бедным сподвижникам Пророка Мухаммада ﷺ, которым приходилось жить под навесом («ахл ас-суффа») мечети возле дома Пророка Мухаммада ﷺ, потому что не имели в Медине жилья. Под этим навесом одновременно могли проживать до тридцати человек, но всего же насчитывается более девяноста человек, которые жили под этим навесом. Но такое мнение о происхождении слова «суфии» признано неправильным, поскольку форма слова была бы в этом случае не «суфии», а «суффи».

Есть также мнение, что название приверженцев суфизма в Исламе произошло от названия тех, кто находился впереди других перед Господом, но такое мнение также ошибочно, поскольку в этом случае название представителей братства суфиев, приверженцев суфизма в Исламе, звучало бы как «саффи», поскольку такие люди назывались «ас-сафф ал-мукаддам».

Есть также третье мнение, сторонники которого считают, что название приверженцев учения суфизма происходит от выражения «сафват мин халки-л-ллах», что в переводе означает «лучшее из того, что сотворено Аллахом», но и это неверно, поскольку в таком случае члены братства суфиев назывались бы «сафави».

Есть и четвертое мнение, что название приверженцев учения суфизма в Исламе имеет отношение к названию арабского племени суфа бин бишр бин адд бин бишр бин табиха, которое жило неподалеку от Мекки издавна. Сторонники этой точки зрения считают, что многие аскеты и подвижники имели происхождение из этого племени, однако и это мнение не имеет под собой оснований, поскольку большинству подвижников и аскетов не были известны члены этого племени. Да и первое, что приходит на ум: в случае, если такое утверждение было бы верным, то слово «суфизм» в Исламе было бы уже известным в сам век возникновения исламской религии.

Особенно заслуживает внимание мнение Абу Рейхана Бируни по поводу этимологии слова «суфий». Он утверждал, что слово «суфий» неарабского происхождения, и возникло от греческого языка. По мнению Бируни, корнем слова «суфий» является греческое слово «софия», что в переводе означает «мудрость, знания» (слово «философ» тоже греческого происхождения и означает «любитель мудрости»). 

Существует еще одно мнение, что слово «суфий» связано со словом «шерсть» или «суф», а первые суфии появились в Басре. Суфийская обитель впервые была построена последователем Абд ал-Вахида ибн Зайда, который был последователем ал-Хасана ал-Басри, а сама Басра славилась тем, что для ее жителей было характерно чрезмерное увлечение поклонением и аскетизмом, что было для других городов нехарактерно. Такого образа жизни придерживались суфийские дервиши. Также появлялись слухи о том, что ряд людей стали предпочитать шерсть всем остальным видам одежды «утверждая, что они поступают таким образом, подражая Исе, сыну Марйам», что также указывает на суфийских дервишей. Об этом писал Абу-ш-шайх ал-Исбахани, и он же говорил, что «Этих людей стали связывать с теми одеждами, которые они на себя одевают, а поскольку одежды эти сделаны из шерсти (суф), то кого-то из них в свое время назвали «суфием». Шейх также указывал на то, что это стало основой учения суфизма, но в дальнейшем суфизм в Исламе приобрел самые разнообразные формы. По этим словам можно судить, что суфизм в Исламе распространился по причине особой деятельности людей из братства суфиев, которые жили в Басре, делая на аскетизм слишком большой упор: аскетическим образом жизни отличались странствующие суфийские проповедники дервиши.

В дальнейшем течение суфизма и следование тасаввуфу получило развитие. Есть мнение некоторых современных авторов, что проникновение суфизма в Ислам произошло из других религиозных течений, таких, как христианство или индуизм. В этом вопросе многое могут разъяснить слова шейх-уль-Ислама переданные от Ибн Сирина о том, что «некоторые люди предпочитают носить шерстяную одежду утверждая, что они поступают таким образом, подражая Исе, сыну Марйам, для нас же более близким является руководство нашего Пророка…», которыми шейх напрямую характеризует братство суфиев и указывает на то, что суфизм имеет отношение к христианству. Это мнение поддерживает и доктор Сабир Туайма в своем труде «Принципы и образ действий суфиев», где называет очевидным тот факт, что суфизм на себе испытал влияние монахов-христиан, которые как раз носили одежду из шерсти и придерживались сурового аскетизма. Такие характеристики представителей братства суфиев указывают на то, что учения и практики как ранних, так и более поздних суфиев, имеет очень мало общего с тем, чему учит мусульман Коран или Сунна. Кроме тех мнений, которые были указаны, существует еще очень много мнений по поводу того, что суфизм был привнесен в Ислам извне, чему немало способствует и сама деятельность последователей суфизма в Исламе, особенно те пути и суфийские практики их, которые совершенно Исламу не свойственны. Это в большей степени относится к деятельности представителей братства суфиев более позднего периода, поскольку ранние суфии отличались большей умеренностью – примером тому могут служить такие деятели суфизма, как Ибрахим ибн Адхам, Абу Сулейман ад-Дарани и ал-Джунайд.

Суфизм и поклонение

Если говорить об отношении суфиев к религии и поклонению, то в более позднем своем периоде суфии в Исламе придерживались такого духовного пути, который находился в полном противоречии с положениями Корана и Сунны. Примером может служить тот факт, что свое поклонение суфийские братья ограничивали только любовью к Аллаху в сердце, но такими составляющими поклонения, как страх перед Аллахом или надежда на Аллаха, они пренебрегали. К одному из суфиев относится высказывание о том, что он поклоняется Всевышнему не из страха перед Адом и не из желания попасть в Рай после смерти. Ислам, полагаясь на Коран и Сунну, придерживается мнения, что любовь к Аллаху в сердце – это основа поклонения, но составляющими поклонения также является и страх перед Аллахом, и смирение и покорность перед Ним, и надежда на Него. Сказано, что тот, кто поклоняется Богу только посредством любви, должен быть назван безбожником, а тот, кто поклоняется Всевышнему только посредством надежды, называется мурджиитом, а тот, кто поклоняется посредством одного лишь страха, должен быть назван харуритом. Истинный правоверный и приверженец религии единобожия поклоняется Аллаху посредством любви, страха и духовной надежды.

Шейх-ул-Ислам Ибн Таймийа говорил о тех суфистах, которые в более позднем периоде суфизма заходили в Исламе настолько далеко, что их действия переставали быть совместимыми с поклонением Аллаху. Говоря о любви к Аллаху, во многих сферах религии суфийские верующие показывали полное духовное невежество. Любовь к Аллаху включает в себя покорное следование и за его Посланником, но те, кто заявляет о любви к Аллаху, но отступает от Сунны Посланника ﷺ и от шариата, не понимает сущности любви к Аллаху. И в этом заключается еще одно отличие суфизма от истинной исламской религии:

• суфии не обращаются к Корану,
• не следуют Сунне,
• не подражают Пророку Мухаммаду ﷺ.

Их ориентир и цель в познании – их же собственные чувства и ощущения, которые являются методами нововведенными, предлагаемыми суфистскими шейхами наряду с новоизобретенными формулами поминания Всевышнего и новыми молитвами. Суфисты могут использовать как доказательства своей правоты свои сновидения, хадисы подложного характера, рассказы, в то время как истинный мусульманин в такой ситуации обратился бы к Корану или Сунне для поиска доказательств.

Ошибки в суфизме

Суфии подразделяются на разные группы, и каждая из них, полагаясь на собственные ощущения и доказательства, следует в духовной практике своим путем, все больше отдаляясь не только от истинной мусульманской религии, но и от групп других суфиев, который также следуют своим путем.

Еще одно отличие суфиев от истинных верующих ортодоксальных мусульман – это неукоснительное следование тем формулам поминаний и молитвы, которые для них установили их суфийские шейхи. Они могут не читать Коран и Сунну, но они будут повторять формулы чтения молитв и поминаний, которые установлены не Аллахом или переданы Пророком, но выдуманы суфийскими шейхами.

Общеизвестна в Исламе духовная практика зикр, которую следует совершать после намаза. Суфии считают, что зикр – это та основа, на которой весь мистический Путь зиждется. В Исламе в противопоставление зикру ставится исламский фикр, который предполагает не чтение молитвы в сопровождении ритмизированных движений в определенной позе, а безмолвные размышления о Боге.

Орден суфиев чрезмерно почитает праведников (аулия) и своих шейхов. К праведникам относят богобоязненных верующих, творящих молитву, дающих закят и совершающих поклоны – таких людей должны уважать и любить, но не какой-то избранный круг лиц может быть праведниками: от ошибок не застрахованы на своем веку даже самые благочестивые души, но каждый из них может считаться праведником. Суфии же в своей практике считают, что праведниками могут быть только определенные люди, и часто к числу таких людей они причисляют шарлатанов, колдунов, совершающих какие-то мистические манипуляции в рамках тариката, или даже тех, кто избрал для себя запретное как дозволенное, тем самым перейдя на следующую ступень тариката на пути к достижению истины.

Суфийский танец дервишей

Суфизм придерживается того мнения, что праведникам доступен тот источник, откуда ангел черпает, и через этот источник передает Аллах своим посланникам откровения, и через него верующий черпает свое познание. Суфии считают, что такие люди являются безгрешными в своей земной жизни, возвысив их до таких высот, что им начали приписывать обладание определенными божественными качествами, право распоряжаться тем, что происходит во Вселенной, способностью помогать в ответ на просьбы тем, кто обращается к ним за помощью. 

Возможно вам будет интересно почитать о ширке в исламе

Еще одна особенность вероучения суфизма заключается в том, что суфии пытаются приблизиться к Аллаху с помощью танцев и песен в сопровождении бубна и хлопков в ладоши, что они называют поклонением Аллаху и следованием тарикату. В качестве пояснения позиции Ислама приводятся слова Всевышнего, где Он называет таких людей теми, кто «свою религию обратили в потеху и забаву и обольстила их эта ближняя жизнь…» (сура Аль-Анам (Скот), 70-й аят).

Это всего лишь малая часть того, чем отличается вероучение суфиев от истинной веры Ислама, а ведь немало отличий и в самом отношении суфийских приверженцев к шариату, к посланиям, к единобожию и предопределению.

 

 

Интерпретация философских понятий суфизма в памяти



In this article, devoted interpretations of etymology of суфизма, used labours of well-known personalities and scientists-thinkers, including philosophical looks. In research of суфизма author first in history of philosophy system, on conceptual basis tried to analyse looks to this problem, and on this basis analysed the value of sufism.

Keywords: sufism, asceticism, mysticism, Quran, Sapaldiyar, Sopubek, Baysopu, Shayyk, Zikirov, Eschen, dervish, Callander, metaphysics Qurana, the man, the universe, God, customs, rituals, memory

«Суфизм» от слова «суфий» в переводе на кыргызский язык означает «покорный». Слово «покорный», как справедливо отмечается в словаре академика К. Карасаева, произошло от арабского языка и имеет следующие значения:

1. Человек, отказавшийся от этого лживого мира, от всех земных удовольствий и думающий о настоящем загробном мире.
2. Верующий, крепко соблюдающий законы шариата человек.
3. Человек, напоминающий время намаза (муэдзин).
4. Самый большой чет в четках [2].

Из данного определения следует, что, во-первых, К. Карасаев связывает значение слова «покорный» с понятиями «суфизм», «суфий» и он не видел здесь необходимости этимологической интерпретации; во-вторых, покорность он рассматривал в общей рамке мусульманства. В связи с этим возникает вопрос: а что на самом деле знал выдающийся ученый-языковед о суфизме?

Туголбай Сыдыкбеков в своем романе «Темир» пишет: «Тогда же не знали вообще школу. Отец по собственному желанию отдал своего сына в руки муллы. Получившие образование от муллы дети смогли прочитать «Аптиек», «Коран», а наиболее способные из них могли напоминать «Сопалдияр» и др. и с трудом писали письмо…» [5].

Исходя из этого К. Карасаев в своем труде «Мудрые слова» («Накыл создор») дает следующую информацию: «Сополдияр, сополдаяр» — собственное название слов Суфи Аллайяар. Суфи Аллайяар — поэт-мистик, живший в Туркестане в конце XVII и в начале XVIII вв. Он, несмотря на свое простое происхождение, служил в верховных властях. Затем, избегая хлопоты этого мира, переходит на монашеский образ жизни и бродит по всему миру, сочиняя песни религиозного характера. Язык его произведений был очень близок к душе и для простых людей был очень понятен. В них он обычно писал о том, как поклоняться к Богу, избежать мук потустороннего мира, могилы, о мосте, якобы проложенным над адом и ведущим в рай и т. д». [3]. Если интерпретировать вышеназванные рассуждения, то можно сказать, что К. Карасаев имел достаточно обширные знания о суфизме, т. е. он был хорошо знаком с произведениями некоторых суфиев. Следуя вышесказанному, какой итог можно подвести?

Во-первых, дети, получившие мусульманское образование читали произведения суфиев. Во-вторых, образованные люди более или менее были знакомы с суфизмом и суфиями. Тем не менее, они не рассматривали суфизм в отдельности в рамках ислама и не особо обращали внимание на его особенности. Самое главное, если говорить о сути данной проблемы, то практически все местные муллы, обучающие детей мусульманству (исламу), не обращали должного внимания на особенности суфизма и также не придавали им осознанного значения. Разумеется, это — не клевета. Мы не оцениваем это плохо или хорошо, а всего лишь пытаемся уточнить, как нынче складываются обстоятельства.

Мы говорим лишь о том, как в кыргызском народе широко распространяется понятие «покорность». Кого кыргыз называет «покорным»? (Есть такое слово «Мойсопу», слово, выделенное нами — А. Т.). «Мойсопу» — человек, переживший все муки и трудности, не интересующийся ни властью, ни богатством, предпочитающий жить спокойной тихой жизнью. Человека, поборовшего пристрастие к спиртному, тоже называют покорным. Значит, в первую очередь особо подчеркивается аскетизм, считающийся одним из свойств суфизма (возможно, имя Аскат у кыргызов происходит именно от этого слова — мнение, выделенное нами — А. Т.).

У кыргызов широко распространены имена Сопу, Сопубек, Байсопу, Шайык, Зикир. И сегодня можно встретить имена земли, воды, как Сопу-Коргон, Шайык. А знаменитое кладбище Сафид-Булан, расположенное в местности Ала-Букинского района Джалал-Абадской области по историческим данным считалось гостиным домом (ханака) суфиев того времени.

По мнению С. М. Абрамзона суфии существовали и на территории Тянь-Шаня [1]. В эпосе «Манас» говорится: «Сорок эшен Андижана. Пошли к сорок эшенам» [4]. В чем смысл всех этих рассказов? Какие предположения можно привести?

Во-первых, суфизм (покорность) на кыргызской земле широко распространялся в течение многих времен, он крепко поселился в жизни, традициях и обычаях народа. Во-вторых, как свидетельствуют историки, образованные люди, распространившие учения суфизма, освоившие теории суфизма (эшены, дервишы, каландары) жили среди кыргызов и именно они пропагандировали суфизм среди местного народа к исламской религии. В-третьих, и это можно заметить в трудах ученых, что среди кыргызов были отдельные слои людей, понимающие суть суфизма, и они реализовали их в своей жизненной практике.

Следует отметить, что распространение суфизма связано с проникновением исламской религии. В том же время следует особо подчеркнуть то обстоятельство, как в суфизме отражаются философские понятия, метафизика Корана, Человек, мир, Бог — их взаимоотношение? Каковы их глубинные основы взаимосвязи, взаимоотношения человека с окружающим миром? Что такое жизнь, смерть и т. д.? Как можно отличить хорошее от плохого, добро от зла? Что такое достойная жизнь?

Такие метафизические вопросы рано или поздно, более или менее потревожат человека. А суфизм дает ответы именно на такие вопросы, реализует метафизические потребности, нужды человечества. С этой позиции истинное значение слово «суфий» сводится со словом древних греков «софос» (мыслитель, мудрец) и это выглядит вполне разумно. По сравнению с этимологией «шерстяной халат» (суфи) (есть и другие варианты) — это кажется довольно разумной. Можно утверждать, что суфизм открыл для себя дорогу не только доводя до умов народа аяты Корана, правила ислама и требования шариата, но и с философской мерой и взаимной интерпретацией. Это одна сторона. Вторая сторона — суфизм в целях уяснения придает особое значение знаниям.

Распространение суфизма создает все условия для распространения различных знаний. Ф. Роузентал в своем труде «Торжество знания» одну из больших глав «Знание — это свет» посвящает именно суфизму, в ней суфии подробно излагают и высоко оценивают значение знаний [6].

Особо хотелось бы рассмотреть вопрос – что дал суфизм кыргызам? По нашему мнению, это выглядит таким образом. Мистика — одно из явлений, часто встречающееся в общей человеческой культуре. В различных народных произведениях можно легко найти песни, рассказы, эпосы, описывающие или рассказывающие о мистических явлениях. Одним из неразрывных свойств суфизма является мистицизм. Таким образом, суфизм, соответствуя «мистическим потребностям» кыргызов, дал толчок к объяснению, пониманию тайных, важных событийных дел. Бог, Вселенная, Природа — бесконечные, безмерные вещи. Чтобы понять их человеческим умом, найти верную дорогу, быть с ними во взаимосвязи, конечно, без суфизма не обойтись. Разумеется, эти исследования в будущем откроют нам дверь в памяти надежды многочисленных философско-этических мыслей. Мы это смело можем сказать.

Литература:

1. Абрамзон С. М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. – Фрунзе: Кыргызстан, 1990. 289-б.
2. Карасаев К. Создук. / Башкы ред. Б. О. Орузбаева/ Фрунзе: Кыргыз Совет энциклопедиясынын башкы редакциясы, 1986. 245-б.
3. Карасаев К. Накыл создор: тил казынасынан баян. Фрунзе: Кыргызстан, 1982. 275-б.
4. Манас энциклопедиясы. Т. 1. Бишкек, 2013. 247-б.
5. Сыдыкбеков Т. Темир романы. Фрунзе. «Кыргызстан». 1970. 19-б.
6. Роузентал Ф. Москва: Политиздат, 1978. 158–192-б.

Основные термины (генерируются автоматически): суфизм, слово, исламская религия, кыргыз, распространение суфизма, суфий.

Суфизм | Определение, история, убеждения, значение и факты

Суфизм , мистическая исламская вера и практика, в которых мусульмане стремятся найти истину божественной любви и знания через непосредственный личный опыт общения с Богом. Он состоит из множества мистических путей, предназначенных для выяснения природы человечества и Бога и для облегчения переживания присутствия божественной любви и мудрости в мире.

Британская викторина

Ислам

Что вы знаете о Пророке Мухаммеде? А как насчет святых городов? Проверьте свои знания об исламе с помощью этой викторины.

Исламский мистицизм называется taṣawwuf (буквально «одеваться в шерсть») на арабском языке, но на западных языках он называется суфизмом с начала 19 века. Абстрактное слово суфизм происходит от арабского термина «мистик», ṣūfī , который, в свою очередь, происходит от ṣūf , «шерсть», вероятно, отсылая к шерстяной одежде ранних исламских аскетов. Суфии также широко известны как «бедные», fuqarāʾ , множественное число от арабского faqīr , на персидском darvīsh , откуда английские слова fakir и dervish .

Хотя раньше предполагалось, что корни исламского мистицизма берут начало в различных неисламских источниках в древней Европе и даже в Индии, теперь, похоже, установлено, что это движение выросло из раннего исламского аскетизма, который развивался как противовес растущей мирской жизни людей. расширяющаяся мусульманская община; только позже были приняты и приведены в соответствие с исламом иностранные элементы, совместимые с мистической теологией и практиками.

Просвещая массы и углубляя духовные интересы мусульман, суфизм сыграл важную роль в формировании мусульманского общества.В отличие от сухой казуистики юристов-богословов, мистики, тем не менее, неукоснительно соблюдали предписания божественного закона. Суфии также несут ответственность за широкомасштабную миссионерскую деятельность по всему миру, которая продолжается до сих пор. Суфии разработали образ Пророка Мухаммеда — основателя ислама — и, таким образом, в значительной степени повлияли на мусульманское благочестие своим мистицизмом о Мухаммеде. Суфийская лексика играет важную роль в персидской и других связанных с ней литературах, таких как турецкий, урду, синдхи, пушту и пенджаби.Благодаря поэзии этих литератур мистические идеи широко распространились среди мусульман. В некоторых странах суфийские лидеры также проявляли политическую активность.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишись сейчас

Суфизм и философия: исторические взаимодействия и взаимопонимание

Расположение

Бирмингемский университет

Даты

Пятница 26 апреля (09:00) — суббота 27 апреля 2019 г. (17:00)

Схема из рукописи восьмого / четырнадцатого веков книги Ибн Араби аль-Футудат аль-Маккийя.MS Mingana Islamic Arabic 1221, fol. 33а. Воспроизведено с разрешения Исследовательской библиотеки Кэдбери: специальные коллекции, Бирмингемский университет

Интеллектуальная история суфизма переплетается с историей философии исламского мира.

От мистических мотивов в трудах Авиценны и Ибн Цуфайла до философского суфизма школы Ибн Араби — встреча исламского мистицизма и философии породила богатую взаимосвязь взаимного влияния и сближения, а также полемических дискуссий и дискуссий.Несмотря на масштабы и значимость таких взаимодействий, современные ученые в области суфизма и исламской философии в одинаковой степени часто не хотят выходить за рамки общепринятых границ своих дисциплин и исследовать связи, связывающие суфийскую мысль с философскими традициями мусульманского мира. .

Цель этой конференции — предоставить форум для междисциплинарного исследования и пересмотра отношений между суфизмом и философией.

Программа конференции

Пятница, 26 апреля

Регистрация 09:00 — 10:00

Введение

10.00 — 10.15 София Васалу (Бирмингем) и Ричард Тодд (Бирмингем)

Сессия 1: Ранний философский суфизм

10.15 — 11.00 Джозеф Лумбард (Доха), «Абу Шамид аль-Газали и искусство познания»

11.30 — 12.15 Мохаммед Растом (Абу-Даби), «Адвокат дьявола:« Сатанология Айн аль-Кутат как метафилософия »»

Сессия 2: Философия и суфизм в мусульманской Испании

13.45 — 14.30 Бетани Сомма (Мюнхен), «Андалузские философы о суфизме и о том, что не живут как животные»

14.30 — 15.15 Марибель Фиерро (Мадрид), «Ибн Суфайль , Чай ибн Яктан : Чтение Альмохадов»

Сессия 3: Суфизм и традиции Авиценны

15.45 — 16.30 Сайрус Али Заргар (Флорида), «Мистический союз в рациональной вселенной: Несогласованность , Психология Авиценнана и Muībat-nāma Шагара»

16.30 — 17.15 Джованни Мартини (Бонн), «(В художественной литературе) Дебаты с Авиценной о роли интеллекта:« Критика философии и рационального мышления в контексте »Алаха аль-Даула аль-Симнани»

Суббота, 27 апреля

Сессия 4: Философский суфизм за пределами классического мусульманского мира

9.30 — 10.15 Шанкар Наир (Вирджиния), «Брахман был скрытым сокровищем, который любил быть известным…»: философский суфизм и встреча с санскритским недуализмом »

10.45 — 11.30 Мухаммад Умар Фарук (Нью-Йорк), «Суфизм и философия в эпоху Великих Моголов и Сефевидов: Сознание и субъективность от первого лица в Мулла Шадре и Шах Вали Аллах»

11.30 — 12.15 Олудамини Огуннайке (Вирджиния), «Философский суфизм в Халифате Сокото: дело Шейха Дан Тафы»

Сессия 5: Философия и школа Ибн Араби

13.45 — 14.30 Эрик ван Лит (Утрехт), «Воображение согласно Ибн Араби и его комментаторам: между суфизмом и философией»

14.30 — 15.15 Грегори Вандам (Лувен), «К корреляционной онтологии: новый подход к понятиям« бытия »( Wujūd, ) и« неподвижности »( Thubūt ) у Ибн Араби (ум. 638/1240), Через его «Эпистемологию недоумения» ( Ḥ ayra ) »

Заключительное обсуждение

15.15 — 15.45 (Председатели: София Васалу и Ричард Тодд)

Регистрация

Посещение этого мероприятия бесплатное, но требуется предварительная регистрация.

суфийских учений, чтобы осветить ваш путь

Возвысьте слова, а не свой голос. Цветы рождают дождь, а не гром. — Руми

Древний путь суфизма, или Тасаввуф , как его называют в мусульманском мире, является внутренним измерением ислама, по сути, исламским мистицизмом. Практикующие суфии стремятся найти истину о божественной любви и знании через непосредственный личный опыт Возлюбленного. Это восторженный, глубоко преданный и часто трудный путь, но он приносит огромные награды.

Суфизм — это путь к Богу через эмоции и духовность, а не через разум, и он прославляет близкие отношения ищущего с Аллахом. Древние мистические учения и практики суфиев имеют большое значение для ищущих сегодня и могут помочь вам углубить свою духовную практику или поднять ее на новый уровень.

Зажигая пыл

Некоторые духовные пути очень сосредоточены на уме, с практиками, направленными на очищение психического состояния, приручение мыслей и достижение спокойного равновесия.Эти охлаждающие медитативные практики приносят невозмутимость, умиротворение и ясность ума. Мистические практики суфизма — горячие практики, поскольку они работают с сердцем и воспламеняют пыл страстной, дикой любви.

Переводчик Руми и известный духовный учитель, ученый и мистик Эндрю Харви так описывает суфийский путь:

Это путь в самое сердце сердец, к самому непосредственному и интенсивному переживанию своей священной идентичности.

Вот немного мудрости с этого восторженного и прекрасного пути.

Суфизм зажигает пыл страсти в сердце, которое связывает нас друг с другом. Изображение: Джейк Вейрик

Любовь лежит в основе суфийской традиции. Любовь — это причина, по которой мы все здесь. На самом деле, в самом простом смысле, мы все на земле, чтобы узнать о любви. Говорят, что когда мы переживаем высшую любовь и учимся открываться дарить и получать любовь, мы видим «лик Бога». Мы видим многоликость Божественного во всех, кого встречаем, и в самих себе. В конце концов, мы достигаем стадии, когда мы больше не видим «многих», а вместо этого видим только «одно».

Суфии говорят, что причина всего творения в том, что совершенное Существо желало познать Себя, и сделало это, пробудив любовь в своей природе и создав из нее свой объект любви — красоту. В этом смысле дервиши приветствуют друг друга, говоря: «Ишк Аллах Махабуд Аллах» — «Бог есть любовь, а Бог — возлюбленный». — Том V, Любовь, человеческое и божественное , стр. 144

Предаться любви

Суфии говорят об уничтожении себя в Возлюбленном на пути любви.Доктор Джавад Нурбанкхш из суфийского ордена Ниматуллаха говорит в одной из своих бесед, что человеческую любовь можно разделить на три основные категории. Первая форма любви — это дружба, основанная на социальных условностях, когда два человека ведут себя в соответствии с принципом:

Я для себя, ты для себя; мы любим друг друга, но не ждем друг от друга.

Эта форма любви характерна для обычных людей, чьи любовные отношения обычно носят такой характер.Вторая форма любви основана на более прочном фундаменте, и те, кто живут вместе, обычно испытывают такую ​​любовь:

Я за тебя, ты за меня; мы любим друг друга, имея взаимные ожидания друг от друга.

Эта форма любви включает в себя глубокую любовь, а также любовь, присущую большинству семей, и включает эмоциональную отдачу и принятие на более или менее равных основаниях.

Третий вид любви выходит за рамки всех условностей, основанных на взаимных ожиданиях, и основан на следующем принципе:

Я за тебя, ты за того, кого выберешь; Я принимаю все, что вы хотите, без каких-либо ожиданий.

Суфий проявляет любящую доброту к тем, кто причиняет ему вред, потому что он видит все в себе и себя во всем, и поэтому говорят, что высшая форма человеческой любви — это «суфийская любовь».

Повторяйте Божественное Имя

Многие духовные традиции включают воспевание божественного имени как часть духовной практики для достижения божественных качеств и очищения ума. В индуистской религии практика повторения 108 имен божественного провозглашается древними писаниями как лучший способ справиться с трудностями.

Говорят, что практика пения преобразует вибрации человека. Изображение: Nicate Lee

Сердца успокаиваются поминанием Аллаха. — Коран 13:28

Повторение мантр помогает сосредоточить и развить ум. Считается, что практика пения трансформирует вибрации человека, заряжает его чакры и поднимает его разум, тело и дух на более высокое состояние сознания.

Суфизм делает еще один шаг вперед, предлагая более экстатическое воспевание, чем большинство традиций, а также ритуальный танец.Преданные погружаются в ритмичное повторение имени Бога или его атрибутов. Это воспоминание о Божестве наполняет вашу жизнь святостью и удерживает фокус на высшей мудрости, вдали от мелочных забот о себе. Вот несколько красивых суфийских мантр: Ла илаха илла’ллах и мантра: «Бог есть любовь, возлюбленный и возлюбленный»: Исхк аллах махбуд лиллах.

Суфии практикуют Дикхр, религиозную практику поминания Бога. Он выполняется путем многократного обращения к именам и атрибутам Бога и основан на стихе Корана, в котором Бог говорит: «Помни Меня, и Я буду помнить тебя» .Практикуется индивидуально или в группах. Бог есть любовь, любящий и возлюбленный. Ишк — это слово, обозначающее пылкую преданность и любовь искателя к Божеству, а суфии говорят о том, что они напиваются божественной любовью.

Работай с мечтой

Древние суфии обращались к своим мечтам за руководством, ясностью и мудростью. Это был важный инструмент, помогавший им на их духовном пути. Суфийская традиция имеет хорошо развитую философскую психологию, которая включает толкование снов.

Когда мы спим, мы возвращаемся туда, откуда пришли. Мы отдыхаем в объятиях вдохновения. Это прекрасное время для духовного роста, исцеления и восстановления. Мы снова становимся невинными, и когда мы просыпаемся, у нас могут быть четкие ответы на многие жизненные проблемы. Найдите время, чтобы вспомнить свои сны, когда вы просыпаетесь, и, поделившись ими с другими, углубите свое понимание мудрости, которая проявляется в состоянии вашего сна. Мир снов — важный портал к Божественному и к высшему руководству.Суфийский подход к науке о сновидениях заключается в том, чтобы поделиться своими сновидениями с духовным учителем, который может дать божественное толкование вашим сновидениям, а не полагаться на банальные толкования.

Суфии обращаются к толкованию снов для духовного роста, исцеления и мудрости. Изображение: Johannes Plenio

Войдите в преданность и служение

Основная идея суфизма — помнить о Боге и служить другим. Истинная практика преданности — это служение. Если вы хотите служить любимым, вы должны служить другим.В бескорыстном служении мы начинаем ясно видеть себя. Грубое эго начинает сглаживаться, и мы учимся смирению, нежности и любви. Резкие суждения, высокомерие и разногласия растворяются в реке наших намерений помогать другим. Два столпа суфизма — это бескорыстное служение и любовь. Служить может только тот, кто любит.

Суфий любит Бога, и, как любой другой любовник, он доказывает свою любовь постоянным воспоминанием о своем Возлюбленном. Это постоянное внимание к Богу имеет два эффекта: внешний и внутренний.- Д-р Джавад

Ревель в Руми

Ваша задача — не искать любви, а просто искать и находить все преграды внутри себя, которые вы построили против нее. — Руми

Самый важный из суфийских поэтов — поэт 13 века Джалалуддин Руми. Руми страстно верил в использование музыки, поэзии и танца как пути к Богу. Для Руми музыка помогла преданным сосредоточить все свое существо на божественном, и сделать это так интенсивно, что душа была одновременно уничтожена и воскрешена.Практика кружения дервишей превратилась в ритуал, и на основе этих идей и учений Руми легла в основу ордена Мевлеви.

Согласно традиции Мевлеви, ищущий предпринимает мистическое путешествие духовного восхождения к Богу через преобразование разума и сердца. Он растет через любовь и освобождает эго, приходит, чтобы найти истину, а затем возвращается, чтобы служить всему творению.

Руми всегда был очень влиятельной фигурой на Востоке.Как указывает Эндрю Харви, переводчик Руми и автор книги The Way Of Passion: A Celebration Of Rumi :

Его оды веками пели толпы во время паломничества и пели с величайшим почтением от Танжера до Каира, Лахора и Сараево, в самых скромных и отдаленных деревнях Афганистана, Турции, Ирана и Индии. Ни один другой поэт в истории, даже Шекспир или Данте, не оказал столь возвышенного и всеобъемлющего воздействия.

Эндрю Харви считает, что Руми — наш священный проводник в сегодняшнем неспокойном мире и тот, кто может избавить нас от зол капиталистического материализма.Он видит Руми как:

… важнейшее руководство к новому мистическому возрождению, которое пытается родиться сегодня. Он является духовным вдохновителем 21 века.

Не чувствуй себя одиноким, вся вселенная внутри тебя. — Руми. Изображение: Kinga Cichewicz

Умереть прежде, чем ты умрешь

Суфии — любители жизни и не выбирают, какие аспекты жизни отмечать. Все в жизни дает повод праздновать. Для суфия каждое мгновение могло быть последним.Поэтому важно присутствовать во всей жизни и жить так, как будто вы можете умереть в этот момент, с чистым сердцем, добрыми действиями и мирными отношениями.

Это учение похоже на тибетские учения о жизни и смерти. Суфии верят, что Бог может дать нам силу убить наше эго и заставить нас «умереть прежде, чем мы умрем». По сути, это учение о почитании жизни и жизни с благодарностью и смирением.

Почитай божественную женственность

Женщина — сияние Бога; она не твоя возлюбленная.Она Творец — можно сказать, что она не создана. — Руми

Суфизм всегда уважал Божественную Женственность. Это эзотерический аспект внешне патриархальной религии, фактически, Божественная Женственность находится в центре Ислама, некоторые говорят, что она — сострадательное сердце Ислама. Божественное Женское начало в исламе проявляется метафизически и во внутреннем выражении религии. Когда мы чтим Божественное Женское начало, мы открываемся для получения высшей мудрости.

Суфизм хранит эзотерическую тайну женщины, хотя суфизм является эзотерическим аспектом, казалось бы, патриархальной религии.Мусульмане молятся пять раз в день лицом к городу Мекка. Внутри каждой мечети есть ниша или углубление, называемое Михраб — вертикальный прямоугольник, изогнутый вверху, который указывает в сторону Мекки. Суфии знают, что Михраб является визуальным символом абстрактного понятия: трансцендентное влагалище женского аспекта божественности. — Лоуренс Галиан

Настоящая работа в сердце

Рабиа Басри была мусульманской святой и суфийским мистиком, и ее помнят как одну из великих святых 8 века.

Настоящая работа — в сердце:
Разбуди свое сердце! Потому что, когда сердце полностью бодрствует,
Тогда ему не нужен Друг. — Рабиа Басри

Первоначальные суфии были мистиками. Люди, которые следовали благочестивой форме ислама и верили, что непосредственное личное переживание Бога может быть достигнуто с помощью медитации.

С таким количеством людей, плывущих по миру, суфийский путь прокладывает курс обратно к союзу с Возлюбленным, и в этом поиске рушится вся религия, и остаются только Любящий и Возлюбленный.

Мое сердце способно к любой форме: это пастбище для газелей и монастырь для христиан, и храм для идолов и паломников, Кааба, и скрижали Торы, и книга Корана. Я следую религии Любви: что бы ни выбрали верблюды Любви, это моя религия и вера. — Ибн Араби

СУФИЗМ И ФИЛОСОФИЯ: ИСТОРИЧЕСКОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ

СУФИЗМ И ФИЛОСОФИЯ: ИСТОРИЧЕСКИЙ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ МЕЖДУ ДВУМЯ СОСЕДАМИ Мегавати Морис Исламское откровение содержит послание для человечества, разделенное на три уровня, которые проявляются как аль-ислам (подчинение), аль-иман (вера) и аль-ихсан (добродетель или духовное совершенство).Эти уровни основаны на Хадис Пророка (мир ему), в котором архангел Гавриил предстал перед ним в молодости и расспросил его о значениях три аспекта или измерения исламского послания. [1] Эти три измерения, которые образуют внутреннюю иерархию исламской религии. также упоминается как Шариат (Закон), Тарик (Путь) и Хакика (Истина). Это наличие этой базовой иерархии в исламское послание, которое привело к различным интерпретациям значения того же Божественного Послания в исламской истории.Процесс кристаллизации и категоризация различий в интерпретациях и интеллектуальных перспективы исламского откровения в конечном итоге привели к формированию различные школы исламской мысли. В этой статье отношения между двумя школами мысли, которые считаются соседями — Будут исследованы суфизм и философия. Наше исследование сосредоточится на их взаимодействия и их последующие результаты в исламской интеллектуальной истории. Суфизм или тасаввуф — это основанный на эзотерическом измерении или духовном содержании Корана Откровение и Сунна (по обычаю) Пророка Мухаммада (Да будет мир и да благословит его Аллах и приветствует). Хотя суфии интерпретируют исламское послание духовно или мистически, их мировоззрение и отношение не всегда одинаковы и похожи друг на друга. Различия во взглядах суфиев привели к к основанию различных школ в суфизме, которые подчеркивают разные точки зрения, основанные на страхе ( махафа, ), любви ( махаба, ) или знания ( ma’rifah ).В связи с этим определение термина суфизм или tasawwuf имеет разные значения для неосведомленного постороннего. Однако основное определение того, что конкретно подразумевается под суфизмом, может быть таким: предусмотрено следующее: «Суфизм — это стремление к духовному пути, единение с Абсолютная Реальность ( и — Хакк ) и гнозис согласно пути и традиция «мусульманской бедности ( faqr )» (духовное смирение) »[2] Философия как форма интеллектуальности не существовало во времена Пророка (мир праху) его) и его сподвижников.Система философии возникла и выросла в важность, поскольку исламское сообщество развивалось и сталкивалось с другими религиями и их интеллектуальные и философские традиции, такие как Graeco Александрийская традиция. Философия как школа мысли в исламском традиция включает «все интеллектуальные школы в исламской культуре, которые имеют пытался достичь знания о реальности всех вещей и в конечном итоге познание Происхождения через силу интеллекта »[3]. В этом определении «философия включает в себя дискурсивный ( бахтхи, ) философия и интуитивная ( dhawqi ) философия и синонимы по смыслу с теософией ( хикмах ).»[4] Таким образом, нет различия между философией ( фальсафа, ) и мудростью ( хикмах, ). Поскольку философия в традиционном исламском понимании включает несколько школ, в Эта статья, конкретная школа философии суфизма. взаимодействует с волей он отождествился. СПОСОБ ПРИОБРЕТЕНИЯ ЗНАНИЯ В ДВУХ ПЕРСПЕКТИВАХ На протяжении всей истории ислама Между суфизмом и философией было множество отношений, которые варьировались от взаимности и ассимиляции до оппозиции и Однако антагонизм их отношения не может быть никогда.Он считался одним, основанным на абсолютная несовместимость, поскольку их точки зрения являются аспектами Истины [5] Как упоминалось ранее, вариант и противоположное взаимопонимание между двумя школы возникли из-за существования различных школ суфизма и разных разделов философии и их конкретное взаимодействие и ограниченный взгляд на них. друг друга. Отличная особенность, которая отметили их взаимодействия, были дебаты и обсуждения, проведенные между ними.Эти дискуссии касались методов получения знаний в каждой школе ( ‘ilm ). и дискуссии о надежности каждого метода достижения истины. В обмен идеями между суфизмом и философией был дополнен их взаимодействие с третьей интеллектуальной дисциплиной, схоластическим богословием ( Kalam ), Теологи опровергли утверждения как суфиев, так и философов о том, что открыл правду о вещах. Расхождение во взглядах между богословов, философов и суфиев сводится к одному и тому же вопросу и это метод обретения знания и достижения истины.[6] Чтобы понять взаимосвязи между тремя школами мысли лучше всего исследовать их особые способы познания истины. Однако необходимо иметь в виду что их точки зрения не всегда ясны, потому что их различия основаны на акцентах, а не на исключительности. Что имеется в виду под этим заключается в том, что на практике многие члены каждой школы используют точку зрения другие школы мысли в той или иной степени, и смешение взглядов Очки отдельными фигурами также были обычным явлением.Следовательно, вариации произошли как на уровне фигуры и интеллектуальной перспективы. В результате различие между тремя точками зрения становилось все более размытым из-за ход времени. [7] Исламский перипатетик такие философы, как аль-Кинди, аль-Фараби и Ибн Сина, считали, что интеллект ( al — ’aql ) в одиночку без помощи двух других способов познания — откровения ( вахи, ) или «открытия» ( кашф, ) было достаточно, чтобы человек понимать реалии вещей и постигать истину в последней инстанции.Они считал, что сам акт приобретения знаний требует своего рода освещение Активным Интеллектом ( al — ’aql al alfa ” al ). [8] Суфии такие, как Баязид, Руми и Ибн аль-Араби считали, что человек может постичь истину в последней инстанции только благодаря личному и непосредственному знанию, полученному в результате снятия завесы отделяя человека от Бога. Этот второй вид знания называется «раскрытием» ( kashf ). или «прямая дегустация» ( dhawq ) может произойти только через духовное практика и божественное самораскрытие.Место «открытия» — сердце ( al — qaIb ) в отличие от рационального знания, которое опирается на способность разума или причина. Это данное Богом знание должно основываться на внешней поддержке со стороны Кораническое откровение. [9] Наконец, богословы такие как аль-Ашари, утверждали, что истина может быть достигнута только через Кораническое откровение и то и другое. «Интеллект» и «раскрытие», как правило, вводящие в заблуждение. [10] В разъяснении взаимосвязи между тремя точками зрения или школами мысли как Что касается метода получения знаний, необходимо, чтобы смысл термина «интеллект» ( al — ’aql ) следует объяснить более подробно.Это поможет понять взгляды каждой школы на знания яснее. РАЗУМ В СУФИ И ФИЛОСОФСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ В арабском языке одно слово al — ’aql используется для обозначения как разума, так и интеллекта. Различие и взаимосвязь между двумя значениями и зависимостью При использовании этого термина всегда следует иметь в виду связь разума с интеллектом.Каждый школа мысли разрабатывает и использует термин al — ’aql для обозначения значение интеллекта с точки зрения конкретной школы и внутренняя структура. [11] В переводе термин al — ’aql как причина, он относится к способам приобретения знание, которое ограничено человеческим планом. Следовательно, актуальность корневое значение al — ’aql как« связывать »и« ограничивать », подразумевая ограничение и сужение человеческого интеллекта (также упоминается как особый интеллект ( al — ’aq _ al juz’i ), когда используя способ разума, чтобы познать Высшую Реальность [12] Знание, полученное с помощью разума или дискурсивного мышления, является косвенным, поскольку оно основан исключительно на ментальных концепциях.Это знание, полученное косвенно, также «приобретенные знания» ( al — ’ilm al — husuli ) [13]. Слово ‘aql также используется для обозначения первого творения Бога в соответствии с изречением Пророк (мир ему): «Первым, что сотворил Бог, был Интеллект» [14]. В этом смысле Интеллект тождественен Величайшему Духу ( ал — руб. al — a ’ zam ) и Supreme Per ( al — qalam аль-а ‘ ла ).Интеллект, также называемый Универсальным Интеллектом ( al — ’aql al — kulli ) является хранилищем знания Бога обо всех сотворенных существах. и стоит за пределами человеческого понимания. Однако пророки и святые, чтобы в определенной степени способны достичь с ней союза. Этот союз — один из причины «раскрытия», и происходит, когда человеческий интеллект освещается Универсальный Интеллект или Активный Интеллект (термин, используемый Peripatetic философы) [15] Другими словами, когда Универсальный Интеллект освещает человеческий интеллект, он позволяет человеческому интеллекту обладать способностью интуиции ( баллов, , firasah , dhawq ( ishraq , mukashafah ).[16] Знания, полученные использование способности интуиции основано на непосредственном опыте и означает прямое видение и участие в познании истины. Эта форма знание относится к «имеющемуся знанию» ( al — ’ilm al — huduri ) или «знание сердца» этот тип знания имеет непосредственность чувственного опыт, но касается небесных реальностей. Интуиция, связанная с верой позволяет человеку полностью понять значение религии, в частности, слова Бога как содержится в Коране.[17] Из приведенного выше объяснения можно заметить, что оба суфия и философы согласны с тем, что человеческий интеллект может быть источником сплетенных знаний. Однако суфии усомнились в достоверность знаний, полученных от человеческого интеллекта, если они не освещены Божественным интеллектом. У философов нет гарантии, что они достичь такого просветления, если нет духовной практики или «очищения ti heart »со своей стороны. [18] Суфии указывали как доказательства, аяты Священного Корана и хадисов, которые намекают на сердце как место знания, например: — О люди, теперь пришло вы предупреждение от вашего Лорд, и исцеление от того, что в грудь (а именно сердце) и руководство и милость верующим.[19] Философы на своих отчасти опасались притязаний суфиев на вдохновенное знание. Хотя они признал возможность идентичности человеческого интеллекта и Универсальный интеллект, они считали, что правда должна быть излагается рационально. Здесь следует отметить, что их не было рационалисты в современном понимании, поскольку они не пытались получить знания через умственную деятельность, полностью отрезанную от света Божественного Интеллект.Они считали, что необходимо использовать законы логики и рационального дискурса. объяснять работу Интеллекта на дискурсивном уровне, чтобы другие может также понять это. [20] ПОСЛЕДСТВИЯ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ Возникающее напряжение, которое возникла из, казалось бы, противоположных точек зрения суфиев и философов » методы получения знаний были скорее творческими, чем разрушительными. В исламе существовало напряжение и противостояние между различными измерениями и компоненты его интеллектуальной традиции, но они никогда не разрушали единство ислама и его цивилизации.[21] Это может быть связано с тем, что противоборствующие стороны осознали, что их способы познания могут различаться, но цель их стремлений и источник их знания один и тот же: Бог. Хороший пример этого это знаменитое нападение Абу Хамида аль-Газали (ум. 1111) на философию. В его важный труд под названием Tahafatu al — Falasifah ( The Непоследовательность философов ), аль-Газали напал на Перипатетика. философия, особенно рационалистические тенденции в ней.Через его другой работает, например, al — Munqidh min al-Dalal ( The Искупитель от ошибки ) и Ихья ал-Улум ад-Дин (Возрождение Религиозные науки ), аль-Газали указал на суфизм ( тасаввуф ) как на суфизм. окончательное решение философских сомнений, возникающих из-за чрезмерного использования причина. Он пришел к такому выводу только после того, как лично испытал духовные проблемы. Он разрешил их путем тщательного изучения внутреннего «я». и исследования утверждений доминирующих школ мысли его времени.[22] Последствия этого личного кризиса, которые он разрешил и объяснил в своем труды, привели к смене направления пути исламского интеллектуала. жизнь. Вместо того, чтобы положить конец потоку, аль-Газали предоставил предысторию что сделало возможным распространение разумных учений Сухраварди и Ибн Араби. [23] Духовный кризис, который в конечном итоге привел его к «светящимся небесам озарения и гнозис »[24] не ограничивался только им одним.Его разделяли другие философы и теологи, осознавшие ограниченность рационального мышления ( истидляль ), получить духовную уверенность. Если философию наводнили суфийские доктрины и был похоронен в его аристотелевской форме, суфии, напротив, ассимилировали положительные черты греческой мудрости, особенно в ее неоплатонической версии. Они сохранили греческие метафизические и эпистемологические понятия, имеющие отношение к гностические рассуждения о Божественном Единстве, но отбросили те аспекты, которые были не относящиеся к духовной жизни, такие как логика, математика, естественные науки и медицина.[25] Фактически, неоплатонические или греческие формы мудрости уже были, начиная с 3-го века. века / 9 век пронизаны стилем мышления мусульманской интеллигенции затронутый. перевод греческих философских сочинений на арабский язык. Ибн аль-Араби (ум. 1240), шейх аль-Акбар суфийской традиции, был выдающимся в интеграции и эффективное преобразование неоплатонической мысли в суфизм. Ибн аль-Араби писал о гнозисе ( irfan ) в рамках тщательно разработанного теософского или философского структура.Это была «эклектическая система, в которой было духовное единство, а вовсе не синкретизм без внутренней гармонии и согласия. [26] Одним из титулов, присвоенных Ибн аль-Араби, был «Платон своего времени» ( Aflatunu zamanihi ), однако он протестовал против тех, кто истолковывал его работы как философия. Философия принесла пользу в огромной степени — от взаимодействия с суфизмом и постепенно стал самим собой внешний двор, ведущий во внутренний сад гнозиса и блаженство.»[27] С течением времени и в процессе взаимодействия двух школ мысли, суфизм повлиял и трансформировал суть философии. Это метаморфизируется из простой рациональной системы мышления в исламской традицию во вспомогательную часть эзотеризма, тесно связанную с озарением и гнозис. [28] После смерти Андуласский мастер аристотелизма Ибн Рушд (ум. 1198), философия как независимая и строго применяемая дисциплина исчезла в преимущественно Суннитские западные земли ислама.Это общепризнанный факт, что философия возродился в Персии в период Сефевидов (10, -е, века / 16, -е, ). века по 11 век / 17 -й век). Появившаяся философия на шиитской земле носили одежду, отличную от той, на которую напали аль-Газали и Фахр ад-Дин Рази. Собственно, если быть точным, никогда не было разрыв философии, потому что Насир ад-Дин Туси, который был одним из выдающиеся философы 7 -го века / 13 -го века, возродил перипатетическую философию Ибн Сины в своей работе Sharh al. lsharat .[29] Философия была направлена ​​в новое русло и получила новую энергию в качестве результат его творческого взаимодействия с суфизмом ранее. Эта форма философия или, что лучше переводится как теософия, объединяет философию и гнозис, упоминается как Хикмат философия ( аль-Хикмат аль-Мусаалийа ). Этот особая школа философии возникла в результате длительного развития, восходящего к к шестому / двенадцатому векам и введению новых интеллектуальных перспективы Сухраварди и Ибн аль-Араби. Hikmat нарисовал некоторые из его интеллектуальные перспективы от Ибн аль-Араби, который впитал философские элементы в его систему суфизма. В свою очередь, этот суфизм был поглощен философская структура Hikmat . [30] Следовательно, если быть точным, Hikmat основан на интеграции четырех основных школы исламской мысли: калам , перипатетическая философия, ишраки теософия и ‘irfan . Передовой среди группы теософов был Садр ад-Дин Ширази, известный как Мулла Садра.Он добился в своей жизни и в своей труды, синтез трех доступных человеку средств достижения истины: откровение ( wahy ), озарение и интеллектуальная интуиция ( dhawq ) и рациональная демонстрация. [31] ВАЖНЫЕ ЦИФРЫ И ИХ РАБОТЫ В этом разделе важные мусульманские мыслители, сыгравшие видную роль в определении типа отношения, которые сложились между двумя точками зрения и их работами, будут обсуждаться.Первые три упомянутые группы цифр имеют общий общая характеристика в том смысле, что все они произошли от суфизма. школа, а затем подошла к философии. Две другие группы — это мыслители которые изначально были теософами и философами, но имели внутренние привязанности к суфизму и пытался установить связь между суфизмом и философия. [32] JALAL AL-DIN RUMl Великие суфийские поэты, такие как Санаи, Аттар и Руми создали впечатление, что Суфизм и философия изначально были противоположны друг другу.Они распространили их противодействие рационалистическому аспекту философии своим прекрасным поэзия. Упрек философии, особенно перипатетической философии, присущ в книге Руми Mathnawi говорится о его озабоченности по поводу эмансипации человек любой формы духовного и интеллектуального; ограничения. Он никогда не отрицал философию или логику как таковую. Более того, Mathnawi сам по себе философский шедевр и его понимание невозможно без знание общей перипатетической философии.[33] В своей первой книге Mathnawi , Руми считал, что «ногой тех, кто использует рациональные аргументы, является из дерева: деревянная нога очень хрупкая »[34]. В другом отрывке из своей третьей книги Руми разъяснил связь между человеческий интеллект без посторонней помощи и Универсальный интеллект, от которого суфии получают их освещенность: — Философ в зависимость от интеллектуальных концепций; чистый святой опирается на интеллект интеллекта.Интеллект интеллекта — это ядро, ваш интеллект — это оболочка. Желудки животных всегда ищут шелуху. Искатель ядра имеет сто отвращений к шелухе; в глазах добрых святых ядро только поистине законно. Поскольку кожа разума дает сотню доказательств, как универсальный Интеллект может сделать шаг без определенности? [35] ШАЙХАЛ-АКБАР МУХЫАЛ-ДИН ИБНАЛ-’ARABI Ибн аль-Араби знаменитый Гностик Андалусии был ключевой фигурой в развитии определенной формы суфизма переплетаются с философией или, в частности, теософией в ее самом широком смысле. смысл.Он признал основоположником интеллектуальной школы суфизма, которая наделял интеллект возвышенным положением как средство «достижения Абсолютного Реальность и реальность Абсолюта. [36] В его работе, в частности, в его аль-Футухат аль-Маккия (Мекканский Откровение ) и ( Фусус аль-Хикам (Безели мудрости ), умозрительный гнозис аль-Ирфан; al-nazari представлены лучше всего. [37] Связь между Суфизм и гнозис проявились еще до Ибн.аль-Араби в великом персидском Суфий Айн аль-Кудат Хамадани, особенно его книги Тамхидат (Духовное Приготовления) Зубдат аль-Хакаик (Самая драгоценная реальность) и в некоторые из более поздних работ Абу Хамида аль-Газали, такие как Мишкат аль-Анвар ( Ниша света ). Конечно, экспозиция по преимуществу г. этот тип гнозиса был лучше всего реализован в трудах Шейха аль-Акбара. [38] ШИХАБ А 1.-ДИН АЛЬ-СУХРА WARDI Существовала группа Суфии, которых хорошо представлял Сухраварди, философы в строгое понимание значения философии в исламской культуре, поскольку они были сторонники одной из философских школ, в отличие от группы спекулятивные гностики, которые были представителями философии в самом широком смысле. Эта бывшая группа суфийских философов установила связь между суфизмом и философия. [39] Мастер Просветления Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди был посвящен в суфизм еще до того, как начал свою изучает философию.Он основал новую школу исламской философии, которая стала известна как школа Просветления ( Ишраки, ), суть которой и принципом было примирение между интуитивной (дхавки) теософией и дискурсивная (бахти) философия. Для Сухраварди интеллект очень велик. положение, но его концепция интеллекта — это светящийся красный интеллект (‘aql-i- surkh ) которую он считает промежуточным звеном между царством чистого света и чистой тьма. Этот интеллект, который сам по себе является источником света, освещает человеческие разум и его существо.[40] Очевидно, что Сухраварди в большом долгу перед большой цепочкой Суфийских мастеров за его духовное вдохновение и доктрины, а также мусульман философов, особенно Ибн Сины за формулировку его философских идеи. Некоторые из его известных работ включали четыре больших доктринальных трактата, первые три связаны с философией Аристотеля, а последние — с Ишраки собственно мудрость, которой является Хикмат аль-Ишрак . Краткие трактаты, которые были написаны символическим языком и изображали путь посвященного к гнозис и освещение, например, персидский ‘ Aql-i Surkh .[41] АЛЬ-ФАРАБИ И ИБН СИНА В эту группу входят те философы, которые изучали, а в некоторых случаях также практиковали суфизм. Выдающийся в эта группа была аль-Фараби. Среди его работ Fusus al-Hikmah ( The Bezels of Wisdom) особенно важен, поскольку он имеет дело с обоими философия и гнозис. Ибн Сина, хотя и не был практикующим суфием, сильно поддерживал Суфизм. Его «Fi Maqamat al-’ Arifin »(О духовных ступенях гностиков) в книге Isharat wa al-Tanbihat (Директивы и Замечания ) является одним из самая мощная защита суфизма, когда-либо предпринятая философом и его Hikmat al-Mashriqiyyah (Восточная философия) более склонен к суфийская точка зрения.[42] САДР АЛЬ-ДИНАЛ-ШИРАЗИ Наконец, во время интеллектуально выдающийся период Сефевидов возникла вторая группа философы, которые двигались к полному синтезу философии и Суфизм. Эта группа философов отличается от группы, представленной Сухраварди с точки зрения их отношения к суфизму. Хотя нет сомневаюсь, что достигли высоких духовных состояний, нет убедительных доказательств чтобы доказать свою точную привязанность к суфизму.[43] Основатель этого нового школа философии ( аль-Хикмат аль-Мутаалийя ) Садр ад-Дин аль-Ширази, считается величайшим мусульманским мыслителем в области метафизики. В этом школа, синтез, который Сухраварди представил между компонентами рациональная философия, озарение и гнозис и принципы откровения были усовершенствованный. Садр ад-Дин Ширази использовал принципы всех предыдущих школ, особенно теософии Ишраки и гнозиса Ибн ал-‘ Араби и держала их в матрице шиитских религиозных наук. Выдающийся шедевр Муллы Садры — это аль-Хикмат аль-Мутиаалийа филь-асфар аль-арба сат аль-‘аклийя (Высшая мудрость о четырех путешествиях разума, ) известный как Asfar . Этот самый продвинутый текст Hikmat является заключительным обобщение традиционной мудрости, а также точное изложение Муллы Садры собственное видение и взгляды ранних гностиков, философов и теологов. [44] * * * Исторические отношения между двумя соседями, суфизмом и философией, при ближайшем рассмотрении и внимательное изучение принесло обоюдную выгоду и обогащение.Мы видим доказательства этому взаимная выгода в развитии доктринального суфизма ( ‘irfan ) и формирование школы философии Hikmat . Hikmat философия представляет собой окончательный синтез трех способов познания истины. доступны человеку: откровение, интеллектуальная интуиция и разум. Этот кульминация исламской интеллектуальной традиции была бы невозможна без творческое напряжение и обмен идеями и точками зрения между суфиями и философы.Вершина не была бы достигнута без долгого подготовка к путешествию: Ибн Сина ожидал этого, аль-Газали очистил землю, Ибн аль-Араби и Сухраварди представили его и, наконец, Мулла Садра усовершенствовал это. ПРИМЕЧАНИЯ [1] Этот хадис встречается в нескольких версиях в стандартных источниках. Видеть А.Дж. Вензинк и др. Конкорданс Лейден, 1936-1969. Для перевода текста из Бухари и Муслим см. Тебризи, Мишкат аль-Масабих.5, тр. Т. Робсон. Лахор: Ш. Ашраф, 1963-1965, [2] Сейед Хоссейн Наср, «Связь между суфизмом и Философия в персидской культуре », пер. Хамид Дабаши, Harndard Islamicus, Том 6, №4 (1983), стр.33 [5] Уильям Читтик, «Мистицизм против философии в раннем исламском мире. История: Ат-Туси, переписка Аль-Кунави », Религиоведение, Том. 17 (1981), стр.87. [11] Сейед Хоссейн Наср, «Интеллект и интуиция: их взаимосвязь от Исламская перспектива », Исследования по сравнительному религиоведению, Зима — Весна (1979), стр.65-66 [12] Уильям Читтик, «Мистицизм против», op.cit. С. 90-91. [13] Сейед Хоссейн Наср, «Интеллект и…», op.cit., P.66. [14] Этот хадис можно найти в нескольких ранних сборниках хадисов шиитов. ites. Среди суннитов его в основном цитируют суфии. См. Газали, Мизан аль-Амаль, Каир, 1965, стр. 331; Исфахани, Хильят аль-Аулия, 10 Тт. Каир, 1971-79, 7: 318; Ахмад Джам, Унс ат-Талихин, Тегеран, 1971, стр. 330-3; Рагиб аль-Исфахами, ад-Дхария…. Каир, 1973, с. 73. (Редактор). [15] Уильям Читтик, «Мистицизм против…», указ. Соч., Стр.91 . [16] Сейед Хоссейн Наср, «Интеллект и…», op.cit., P.66. [17] Там же, стр. 66–67; 73-74. Икбал указал на тот же факт, когда обсуждали «нерациональные способы сознания» или «другие способы вторжение в наше сознание »и т. д. См. Икбал М. Реконструкция Религиозная мысль в исламе, Академия Икбала, Пакистан, Лахор, 1989, с.13-14. Также см. Rumi, Mathnawi, Pourjavady edition, Tehran, Vol. II, стихи. 43-52, 65-67, 72.3, 94-7. [18] Уильям Читтик, «Мистицизм против…», указ. Соч., Стр. 93. [20] Уильям Читтик, «Мистицизм против…», указ. Соч., Стр.94. [21] Сейед Хоссейн Наср, «Значение и роль философии в исламе», Studia Islamica, том 37, (1973), стр.68. [22] Виктор Даннер, указ. Соч., Стр. 163-164. [23] Сейед Хоссейн Наср, «Значение и роль…. ”, op.cit., стр.69. 24: Там же. стр.71. [25] Виктор Даннер, указ. Соч., Стр. 167. [27] Сейед Хоссейн Наср, «Значение и роль…», указ. Соч., Стр.71. [29] Сейед Хоссейн Наср, Кембриджская история Ирана. Том 6: «Тимуриды. и периоды Сефевидов », ред. Питер Джексон и Лоуренс Локхарт (Кембридж: The University Press), стр. 658-659. [30] Виктор Даннер, указ. Соч., Стр. 167-168. [31] Сейед Хоссейн Наср, в: Кембриджская история Ирана, том.6: «The Периоды Тимуридов и Сефевидов », op.cit., Pp.680-681. [32] Это деление мыслителей на отдельные группы основано на Сейед Хоссейн Наср в своей статье «Связь между суфизмом…», op.cit., pp.33-47. [34] Из «Матнави» Руми (1: 2128), цитируемого Уильямом Читтиком, «Мистицизм. Против философии …. », с. 93. [35] Из Матнави Руми (3: 2527-30), цитируемого в Уильяме Читтике, Суфии. Путь любви, Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1983, стр.36-37. [36] Сейед Хоссейн Наср, Отношения между Суфизм … », указ. Соч., Стр. . 37-38. [41] Сейед Хоссейн Наср, «Шихаб ад-Дин Сухраварди Мактул », М. М. Шариф, История мусульманской философии, Висбаден: Отто Харрасовиц, 1964, с. 374-375. [42] Сейед Хоссейн Наср, «Отношения между суфизмом…», op. соч., стр.42. [44] Сейед Хоссейн Наср, Кембриджская история Ирана, том.6: «Тимуриды и периоды Сефевидов », op.cit., p. 680.

Суфизм и философия: исторические взаимодействия и перекрестные споры. Конференция, Университет Бирмингема, 26-27 апреля 2019 г. | H-Announce

ПРИЗЫВ ДЛЯ ДОКУМЕНТОВ

Суфизм и философия: исторические взаимодействия и взаимопонимания

Академическая конференция

Бирмингемский университет

Школа философии, теологии и религии

26-27 апреля 2019

Интеллектуальная история

Интеллектуальная история Суфизм переплетается с философией исламского мира.Встреча исламского мистицизма и философии, от мистических мотивов в трудах Авиценны и Ибн Суфайла до философского суфизма школы Ибн Араби, породила богатую взаимосвязь взаимного влияния и сближения, а также полемических дискуссий и дискуссий.

Несмотря на масштабы и значение таких взаимодействий, современные ученые в области суфизма и исламской философии в равной степени часто не желают выходить за рамки общепринятых границ своих дисциплин и исследовать связи, связывающие суфийскую мысль с философскими традициями древних времен. Мусульманский мир.Цель этой конференции — предоставить форум для междисциплинарного исследования и пересмотра отношений между суфизмом и философией. Ключевые темы для обсуждения: A) Восприятие суфизмом древних и позднеантичных философских традиций. Когда начался этот процесс, как он проявился и по каким каналам он происходил? Б) Взаимодействие Фальсафы с классическим суфизмом. Какое влияние мистические аспекты мысли Авиценны оказали на последующее развитие исламской философии? Были ли такие аспекты переоценены или переоценены? В) «Философский суфизм» в постклассическую эпоху.Насколько уместен этот ярлык? В какой степени члены школы Ибн Араби приняли теории, выдвинутые аль-Фараби, Авиценной, Сухраварди или Ихван аль-Сафах, или придерживались их?

Подтвержденные докладчики включают:

• Мохаммед Растом (Университет Карлтона / Нью-Йоркский университет Абу-Даби)
• Сайрус Али Заргар (Университет Центральной Флориды)

Прием статей

Мы приглашаем тезисов для коротких статей по любому аспекту исторические отношения между суфизмом и философией.Возможные темы включают, но не ограничиваются ими:

• Эпистемология
• Метафизика
• Ноэтика и топосы соединения с активным интеллектом
• Психология
• Этика
• Космология и физика
• Суфизм и авангардизм в мысли Инициативы Ufayl
• Суфизм и наследие греческой / эллинистической философии
• Полемические встречи и дискуссии
• Суфизм и герметическая философия
• Газали и философский суфизм
• Суфизм и суфизм Сухраварди в философии суфизма
909 Индийская школа 909 эра
• Сефевидская философия и суфийская мысль

Пожалуйста, отправьте тезис из 300 слов доктору Софии Васалу в С[email protected] и д-р Ричард Тодд по адресу [email protected] в 17.00 по Гринвичу 15 ноября 2018 г.

Отобранные участники будут проинформированы до 15 декабря 2018 г. Расходы на проезд и проживание будут покрываться.

Предложения должны включать следующую информацию:

• Полное имя
• Институциональная принадлежность
• Карьерный этап

Пожалуйста, укажите, хотите ли вы, чтобы ваша статья была рассмотрена для включения в сборник трудов конференции.

Суфизм — Энциклопедия Нового Мира

Суфизм (от арабского (صوف), Суф означает «шерсть») — это мистическая традиция ислама, посвященная переживанию Аллаха / Бога как воплощения божественной любви. Суфии могут быть связаны с шиитским исламом, суннитским исламом, другими течениями ислама или комбинацией нескольких традиций. Возникнув на Ближнем Востоке в г. н. Э. В г. н. Э., Суфизм, хотя и имел более ранние прецеденты, впоследствии превратился в несколько различных орденов, известных как тарикатов. Самый известный из этих орденов — традиция Мевлеви, связанная с поэтом и мистиком Джалал ад-Дином Мухаммадом Руми.

Суфии считают, что чрезмерный рационализм блокирует человеческое понимание иммерсивной и любящей природы Бога. Следовательно, они сосредотачиваются на непосредственном переживании Бога через экстатическую практику, чтобы стереть препятствующее «я». Суфии на протяжении многих лет подвергались преследованиям из-за их нетрадиционного и противоречивого подхода к Аллаху, который некоторые считают кощунственным.

В последнее время учение суфизма распространилось на Запад, и суфийские сочинения стали бестселлерами.

Выступление кружащихся дервишей возле музея Мевлеви в Конье, Турция.

Этимология

Существует несколько возможных этимологий слова Суфи (تصوف), которые указаны ниже:

• Согласно общепринятому мнению, этот термин происходит от Suf (صوف), арабского слова, обозначающего шерсть и обозначающего простые плащи, которые носили ранние аскеты.Однако не все суфии носят плащи или одежду из шерсти.

• Другая возможная этимология состоит в том, что коренное слово суфия происходит от арабского слова safa (صفا), что означает «чистота». Такой подход делает акцент суфизма на чистоте сердца и души.

• Другое предполагаемое происхождение — от «Асхаб ас-Суффа» («Соратники веранды») или «Ахль аль-Суффа» («Люди веранды»), которые были группой мусульман во времена Пророк Мухаммед, проводивший большую часть времени на веранде мечети Пророка, посвященной молитве.

• Последняя этимология, предложенная автором десятого века Аль-Бируни, состоит в том, что слово Суфия связано с греческим термином «Мудрость» — «София».

История

Истоки

Считается, что суфизм зародился во времена пророка Мухаммеда (седьмой век, г. н.э., г.). Почти все традиционные суфийские ордена прослеживают свои «цепочки передачи» до Пророка через его двоюродного брата и зятя Али ибн Аби Талиба (за исключением Накшбанди, который ведет свое происхождение от халифа Абу Бакра).Каждый орден считает, что суфийские учения передавались от учителя к ученику на протяжении веков.

Некоторые ученые утверждают, что суфизм развился из интериоризации ислама, как, например, Луи Массиньон, который утверждает: «Суфизм возник в своем происхождении и развитии из Корана, который постоянно читается, медитирует и переживает». ^[1] Суфизм также мог возникнуть из практики мусульманского аскетизма. Люди аскетического темперамента встречались во всех мусульманских общинах в начале истории ислама. ^[2] Эти подвижники сосредоточились на самоанализе и строго контролировали свою жизнь и поведение. Они вели образ жизни, основанный на скромности, умеренности, довольстве и отказе от роскоши. Их практики включали пост, ношение легкой одежды в разгар зимы или уход от мира. ^[3] Были предложены другие теории происхождения суфизма, которые связывают его с внешними немусульманскими влияниями. ^[4]

Разработка

Если ранний суфизм возник из практики аскетизма — отказа от мирской жизни, чтобы сконцентрироваться на молитве Аллаху, — то это, вероятно, привело к тому, что он ограничился небольшим числом преданных практикующих.Однако к середине девятого века суфийский мистицизм начал расцветать. Одной из главных фигур и катализаторов его роста была женщина-мистик Рабиа аль-Адавия (умерла в 801 г.), которая подчеркивала абсолютную любовь к Аллаху превыше всего. Переход суфизма от аскетизма к божественной любви привлек внимание масс и элит, и вскоре суфизм начал процветать в Багдаде, распространившись затем на Персию, Пакистан, Индию, Северную Африку и мусульманскую Испанию. ^[2]

Такие фигуры, как Увайс аль-Карни, Харрм Бин Хиан, Хасан Уль-Басри и Саид ибн Уль Мусиб считаются первыми мистиками в исламе.Рабия была суфийской женщиной и была известна своей любовью и страстью к Богу.

Золотой век

С 1200 по 1500 год, год н.э., год н.э., суфизм пережил эпоху повышенной активности в различных частях исламского мира. Этот период (особенно XIII век) считается «золотым веком» суфизма. В то время многие из главных фигур в истории суфизма были живы и писали свои монументальные классические произведения суфийской литературы и поэзии.

Суфии расселились по всему Ближнему Востоку, особенно в районах, ранее находившихся под византийским влиянием и контролем.Этот период характеризовался практикой ученика (мюрид) , который подчинялся духовному руководству Учителя (шейха или пир). Были разработаны школы, посвященные темам мистического опыта, воспитанию сердца, чтобы избавиться от низменных инстинктов, любви к Богу и приближению к Богу через прогрессивные стадии (макам) и состояния (хаал) . Школы были созданы реформаторами, которые чувствовали, что их основные ценности и манеры исчезли в обществе, отмеченном материальным процветанием, которое, по их мнению, подрывало духовную жизнь.Кроме того, многие суфийские братства (турук) процветали с ложами и хосписами, которые стали местами для практикующих суфиев и других мистиков, где они останавливались и укрывались. Одним из первых суфийских орденов был орден Ясави, названный в честь Ходжи Ахмеда Есеви в современном Казахстане. Другой орден, называемый орденом Кубравия, возник в Средней Азии. Самым выдающимся суфийским мастером этой эпохи является Абдул Кадир Джилани, основатель ордена Кадирийа в Ираке. Среди других были Джалал ад-Дин Мухаммад Руми, основатель ордена Мевлеви в Турции, Сахабуддин Сухарарди в Малой Азии и Мойнуддин Чишти в Индии.

По мере роста суфизма и расширения монгольской империи от Персии до Средней Азии суфии перенимали идеи местных жителей, следовавших таким древним традициям, как зороастризм, веданта, гностицизм, буддизм или шаманизм. ^[5] Таким образом, суфизм пришел, чтобы ликвидировать разрыв между мусульманским населением и правителями и местным населением, которым они управляли. ^[6]

Современный период

В современный период суфизм начал возрождаться и имеет десятки миллионов последователей в Центральной Азии, Юго-Восточной Азии и Западной Африке; еще сотни миллионов во всем мире следуют суфийским путям. ^[7]

В последнее время суфизм распространился на Запад, и произведения суфийских мастеров и поэтов стали бестселлерами. ^[7] Кроме того, на Западе наблюдается рост нетрадиционных суфийских движений. Некоторые примеры — движение универсального суфизма, Орден Мевлеви Америки, Золотой суфийский центр, Суфийский фонд Америки и суфизм переориентации.

Суфийская философия

Суфизм в целом в первую очередь связан с непосредственным личным опытом, и как таковой его можно сравнить с другими формами религиозного мистицизма.Суфии широко используют притчи, аллегории и метафоры для выражения божественного стремления и мистического опыта. Следующая аллегория помогает объяснить суфийский подход к Богу:

«Есть три способа познания предмета. Возьмем, к примеру, пламя. Одному можно рассказать о пламени, можно увидеть его собственными глазами и, наконец, можно протянуть руку и обжечься им. Кстати, мы, суфии, стремимся быть сожженными Богом ».

Суфии понимают высказывание Пророка Мухаммеда «Бог был и ничто не было Им» как означающее, что существование Бога выше всех остальных.Только Бог обладает реальностью и обеспечивает реальностью все остальное в мире (Chittick, 2000, стр. 12). Люди, которые ощущают это особое восприятие внутри себя и которые работают над преодолением обычных человеческих ограничений, могут дальше развивать свой ум, чтобы «познать» Бога (Hardin, 1973). Мистик девятого века нубиец Зу аль-Нун аль-Мисри ясно выразил то, что должно было стать основой суфийской философии, сказав: «Пусть он направит свою душу к величию Бога, ибо тогда она растворится и станет чистой.Кто бы ни думал о силе Бога, его собственная сила уходит, потому что все души бедны по сравнению с его величием »(Melchert, 1996). Его ученик Аль-Харраз (890-891, , г. н.э.) был первым, кто сказал о фана (уничтожение) и baqa (оставшиеся), чтобы описать, как суфии стремились потерять сознание самого себя, чтобы правильно жить в полном созерцании божественного существования (Melchert, 1996).

Основываясь на этих представлениях, суфизм разработал несколько ключевых доктрин, включая Wahdat (что означает «Единство»), которое подтверждает Единство Аллаха, (таухид) и Tawakkal (что означает «абсолютное доверие Богу»).Первая доктрина основана на вере в то, что все явления являются проявлениями единой реальности, называемой Wujud (бытие) или al-Haq (Истина, Бог). Сущность бытия / Истины / Бога лишена всякой формы и качества и, следовательно, непроявлена, но неотделима от любой формы и явления, материального или духовного. Это часто понимается как подразумевающее, что каждое явление является аспектом Истины, и в то же время приписывание ему существования ложно. Главная цель всех суфиев — отказаться от всех представлений о двойственности, включая индивидуальное «я», и осознать это божественное единство.Таким образом, суфии стремятся напрямую соединиться с божественным. Джунайд был одним из первых теоретиков суфизма; он занимался «фанаа» и «бакаа», состоянием уничтожения «я» в присутствии божественного, сопровождаемого ясностью относительно мирских явлений.

Суфизм и любовь

Суфии верят, что высшая форма человеческой любви — это чистая любовь к Божественному. Люди могут достичь этой любви, если полностью отдадутся воле Аллаха (Абдин, 2004).Суфии считают, что любовь к семье, друзьям, материальным благам или даже к Раю отвлекает от любви к Богу (Chittick, 2000). Сердце верующего должно быть настолько переполнено любовью Бога, чтобы в нем не было другого места для каких-либо других эмоций (Abdin, 2004). Подтверждая это мнение, великая суфийская женщина Рабиа Аль-Адавийя сказала: «Я люблю Бога: у меня нет времени ненавидеть дьявола». (Абдин, 2004). Любовь позволяет верующему уловить духовную красоту Бога, которая присутствует во всем, и поэтому любить Бога во всем и любить все через Бога (Abdin, 2004).

Суфии верят, что любовь — это проекция сущности Бога на вселенную. Самый известный и уважаемый из суфийских поэтов, Джалалудин Руми, много писал о любви и непреодолимой радости соединения с божественным:

«Что было бы, юноша, если бы ты стал таким же любовником, как я» —

Каждый день безумие, каждую ночь плач.

Его образ ни на мгновение не ускользнет из ваших глаз —

Двести огней в твоих глазах от этого лица.

Ты бы отрезал себя от друзей,

Вы бы вымыли руки мира:

«Я отделился от себя,

Я стал полностью Твоим.

«Когда я общаюсь с этими людьми, я вода с маслом,

Внешне соединены, внутренне разделены ».

Оставив позади все эгоистичные желания, вы сошли бы с ума,

Но не всякое безумие, которое врач может вылечить.

Если бы врачи на мгновение почувствовали эту душевную боль,

Они вырвутся из цепей и разорвут свои книги.

Хватит! Оставь все это позади, ищи кладезь сахара!

Растереться в этом сахаре, как молоко в выпечке.(Читтик, 2000, стр. 72)

Суфийские преданные практики

Память об Аллахе, или зикр , составляет основу суфийских практик (Waines, 2003). Повторение имени Бога — это форма зикра, который считается прямым проявлением божественного на человеческом уровне. Кроме того, поэзия, танцы и музыка — это религиозные инструменты, используемые суфиями, чтобы напоминать ищущему о присутствии Бога. Эти практики также использовались для повышения осведомленности и концентрации внутреннего ума и с первых дней были центральной частью суфизма.

По мере того, как суфийские религиозные практики развивались на протяжении веков, развивалась более сложная система, направленная на содействие продвижению искателя через семь стадий сознания (Семаан, 1979; Сафи, 2003). На первом этапе суфийские последователи должны были посвятить себя служению своим братьям и следованию закону. На втором этапе суфии должны были совершать праведные поступки, предписанные священным Кораном, и следовать дальнейшим суровениям аскетизма. С помощью этих практик суфии стремились проникнуться знанием внутреннего света.Третья стадия искала переживания экстаза в присутствии Бога, продвигающегося к шестой стадии обретения единства с Богом. Наконец, на седьмой стадии суфий достигает уничтожения — «я» исчезает и больше не существует независимо от Бога (Semaan, 1979). Тот, кто достиг вершины этих стадий, считается мумином , или чистым верующим, который может напрямую общаться с Богом (Safi, 2003). Говорят, что на седьмой стадии суфий видит все как проявление Бога и лишен всех представлений о культуре, расе и идеологии (Safi, 2003).

«Именно тогда и только тогда… человек вступает в истинное сияние и красоту Сознания Бога, которое не признает никаких различий в человеческой семье» (Сафи, 2003, стр. 239)

Практически все суфии тоже различают Lataif-e-Sitta (Шесть Тонкостей), которые обозначают духовные центры чувственного восприятия, которые дремлют в человеке (то есть Нафс, Калб, Рух, Сирр, Хафи и Ахфа). Суфии стремятся активировать и пробудить эти центры.Очищение элементарной страстной природы (Тазкия-и-Нафс) с последующим очищением духовного сердца, чтобы оно могло обрести зеркальную чистоту отражения (Тазкия-и-Калб) и стать вместилищем Божьей любви (Ишк ), озарение духа (Таджжали-и-Рух), усиленное освобождением от эгоических побуждений (Таклийя-и-Сирр) и памятованием атрибутов Бога (Зикр), и завершение путешествия с очищением двух последних способностей, Хафи и Ахфа. . Благодаря этим «органам» или способностям и преобразующим результатам их активации основная суфийская психология имеет некоторое сходство со схемами каббалы и тантрической системой чакр.

Муракаба

Муракаба (персидский: Тамаркоз) — это слово, используемое многими суфиями, когда речь идет о практике медитации. Арабское слово буквально означает «наблюдать, охранять или контролировать свои мысли и желания». В некоторых суфийских орденах муракаба может включать в себя сосредоточение ума на именах Бога, на стихе Корана или на определенных арабских буквах, имеющих особое значение.

Зикр

Зикр — это воспоминание о Боге, заповеданное в Коране для всех мусульман.Согласно исламу, заниматься зикром — значит осознавать Бога. Зикр как религиозный акт включает повторение божественных имен, мольб и афоризмов из хадисов и разделов Корана. В более общем смысле, любая деятельность, в которой мусульманин поддерживает осознание Бога, считается зикром.

Интересно отметить, что практика Муракабы и Зикра очень похожа на практику еврейских мистиков. Муракаба очень похожа на практику Меркавы, которая является одной из медитаций, используемых каббалистами для достижения более высоких состояний сознания.Каббалисты также используют практику под названием Захор, что на иврите буквально означает памятование. Захор служит той же цели в Каббале, что и Зикр в суфизме. Еще одна вещь, на которую следует обратить внимание, — это то, что существует не только сходство на практике, но и сильное сходство в написании и звучании слов в суфизме и каббале. Это может означать, что суфийская мистическая система берет свое начало в иудаизме, а ее мистическая традиция — Каббала.

Некоторые суфийские ордена участвуют в ритуальных церемониях зикра, литургия которых может включать декламацию, пение, инструментальную музыку, танцы, костюмы, благовония, медитацию, экстаз и транс.(Touma 1996, стр.162).

Хадра

Хадра — танец, связанный с зикром, который практикуется преимущественно в арабском мире. Слово Хадра по-арабски означает «Присутствие». Иногда суфийские песни или танцы исполняются как призыв к Присутствию Бога, его пророков и ангелов.

Каввали

Каввали — это форма религиозной суфийской музыки, распространенная в Пакистане, Северной Индии, Афганистане, Иране и Турции. Он известен своими светскими традициями. Среди его современных мастеров были Нусрат Фатех Али Хан и братья Сабри.

Сема

Сема относится к суфийским практикам поклонения, связанным с музыкой и танцами. В уйгурской культуре это включает танцевальную форму, также изначально связанную с суфийским ритуалом. ^[8] Орден Мевлеви, основанный Руми, прославился своим кружащимся танцем (Эль-Зейн, 2000). Наряду с ожиданием и болью танец кружащегося дервиша символизирует возбуждение, исходящее от поиска божественной любви (El-Zein, 2000; Tell, 2002). Вихревые движения дервишей выполняются под звуки тростника и барабана; интенсивность движения нарастает по мере того, как суфии пытаются превзойти свое тело и рациональное сознание (Телль, 2002).Их танец считается символом всемирного космического танца, который был начат и поддерживается божественной музыкой любви (And, 1977; Omaima, 1994).

Халва

Халва относится к форме уединения, когда-то широко распространенной, но теперь менее распространенной. халва может быть прописан шейхом (духовным наставником) мюридов или талибов (ученик). Мусульмане верят, что большинство пророков, а также Марьям (Мария), мать Иссы (Иисуса), в какой-то момент своей жизни жили в уединении.Мухаммад, например, обычно уединялся в пещере, где он получил свое первое вдохновение, но ходил туда много лет до встречи с ангелом Гавриилом. Подобные примеры включают уединение Моисея на 40 дней в пещере на горе. Синай. Мария пробыла в уединении в еврейском храме в течение года, где только Закарии было разрешено видеться с ней.

Суфийская литература и поэзия

Суфизм создал большое количество стихов на арабском, турецком, персидском, курдском, урду, пенджаби и синдхи.Его поэтические жемчужины можно найти во всех основных исламских культурах и литературе. Известные суфийские писатели включают Ибн аль-Фарид, Ибн Араби, Джалал ад-Дин Мухаммад Руми, Фарид Уд-Дин Аттар, Абдул Кадер Бедил, Булле Шах, Амир Хусро, Шах Абдул Латиф Бхиттай, Сахал Сармаст и Султан Баху.

Значительная часть персидской литературы исходит от суфизма, который создал великие поэтические произведения, такие как обнесенный стеной сад истины , Рубайят Омара Хайяма , Конференция птиц и Маснави , все из которые содержат учения суфиев.Примерно в 1000 г. н.э. г. ранняя суфийская литература в форме руководств, трактатов, бесед и поэзии стала источником суфийского мышления и медитаций.

Суфийские поэты описывают переживание присутствия Бога красивыми, нетрадиционными и даже шокирующими способами, которые могут оскорбить условно благочестивых (Omaima, 1994). Понимая, что язык неадекватный и даже опасный способ описания их духовного пути, суфии стали осторожнее использовать язык для самовыражения (Waines, 2003).Слова суфиев часто нельзя понять только по их поверхностному значению, и они подчеркивали внутренний смысл этих слов как отдачу себя Богу:

[Однако]. Аллегорический и часто непонятный язык, используемый суфиями в своих текстах при интерпретации неквалифицированными людьми, открывает возможности для многих недопониманий. например. Концепция божественного единства Вахдат-уль-вуджуд, которую критики считают эквивалентной пантеизму и, следовательно, несовместимой с исламом. Суфийские мастера во многих вводных текстах предостерегают стремящихся от самостоятельного чтения и интерпретации текстов.Они считают, что этот предмет может преподавать ученику только мастер под строгим руководством и наблюдением из-за его деликатного характера.

Ордена суфизма

Суфии не определяют суфизм как школу юридической юриспруденции (или мазхаба). Часто то, что отличает человека как суфия, — это его связь с суфийским орденом. Среди старейших и наиболее известных суфийских орденов (тарикатов) — Кадири, Чисти, Овейси, Шадхили, Джеррахи, Накшбанди, Ниматуллахи, Мевлеви и Ашрафи.Классические суфийские тарики настаивают на соблюдении одного из четырех мазхабов фикха и одной из двух ортодоксальных школ Акиды. В этом смысле традиционные практикующие суфизм не рассматривают его как сектантскую группу, а просто как форму обучения, необходимую для развития духовности и ихсана в своей жизни.

Суфизм традиционно считался систематизацией духовной составляющей ислама. Он имел дело с сердечными делами (точно так же, как фикх имел дело с телом, а Акида — с интеллектом).Многие из величайших исламских ученых написали трактаты на эту тему (например, ihya ulum-aldeen (احياء علوم الدين) аль-Газали, Bustan al-Arifeen имама Навави и т. Д.). Почти все известные суфийские мастера времен исламского халифата также были знатоками шариата и были известны как люди с великим иманом (верой) и прекрасной практикой. Многие также были кади (судьями шариата) в судах. Они считали, что суфизм никогда не отличался от ислама, и чтобы полностью понять суфизм и жить правильно с ним, нужно быть практикующим мусульманином, подчиняющимся шариату.Многие традиционные ученые, входившие в известные исламские институты (например, Аль-Азхар), такие как Ибн Атаиллах, были мастерами суфизма. Даже сегодня многие традиционные исламские университеты, такие как Аль-Азхар, поддерживают суфизм как часть религии ислама. ^[9]

Однако суфизм подчеркивает не поддающиеся количественной оценке вещи (например, состояния сердца). Авторы различных суфийских трактатов часто использовали аллегорический язык, который не мог прочитать невежественный человек, чтобы описать эти состояния (например,сравнил некоторые состояния с опьянением, которое запрещено в исламе). Такое использование косвенного языка и существование интерпретаций людьми, не имеющими образования в исламе или суфизме, вызвали сомнения в обоснованности суфизма как части ислама. Также появились некоторые суфийские группы, которые считали себя выше шариата и обсуждали суфизм как метод обхода правил ислама для непосредственного достижения спасения. Это не одобрялось традиционными учеными. Примером такого суфия-извращенца был Абу Хильман. ^[10] Одним из самых ярых критиков таких отклонений от исламского вероучения был Ибн Таймия. ^[11]

Преследования и разногласия

Отношения между ортодоксальным исламом и суфизмом осложняются разнообразием суфийских орденов и их историей. По мнению последователей суфизма, первые исследователи ислама положительно относились к суфизму. Например, Аль-Газали защищал суфиев как истинных мусульман. Позже были некоторые ученые, которые рассматривали некоторые аспекты ереси суфизма.В конце концов, мусульмане-пуритане напали на суфиев, заявив, что их поэзия и музыка являются инфекциями христианства и индуизма и противоречат принципам ислама (Dalrymple, 2004). Поэтические восторги суфиев также считались подозрительными; иногда их неверно истолковывали как безумный бред или даже как богохульство (Waines, 2003). Некоторые суфии были казнены за проповедь; другие суфии видели, как их святыни были разрушены; а третьи были вынуждены уйти в подполье в таких странах, как Саудовская Аравия, где мистицизм и поклонение святым квалифицируются как отступничество (Хан, 2005).Власти изгнали Абу Сулеймана ад-Дарани из Дамаска, когда он сказал, что видел и слышал ангелов (Melchert, 1996). Абу Язид также был вынужден на несколько лет изгнаться из города Бастам после того, как он заявил, что, как и Мухаммед, он вознесся на небеса (Melchert, 1996). Абу Хамза узнал голос Бога в карканье вороны, за что власти изгнали его из Тарса (Melchert, 1996).

Споры вокруг суфизма, возможно, лучше всего иллюстрирует Мансур аль-Халладж, который назвал себя одним из имен Аллаха — «Ана аль-хакк», что означает «Я истина, я Реальность или я Бог. .Эти слова заклеймили его как богохульника, и власти Багдада приказали его казнить (Chittick, 2000; Tell, 2002; Waines, 2003; Abdin, 2004). Заявление Мансура аль-Халладжа свидетельствует о его сильной любви к Богу, которая достигла своего предела, когда он осознал, что не существует ничего, кроме Бога (Chittick, 2000; Tell, 2002). Суфийский поэт Руми объяснил спорное утверждение аль-Халладжа в этом так: Если аль-Hallaj’shad сказал: «Ты Бог, и я слуга», что создало бы двойственность, подтвердив свое существование.Если Халладж сказал: «Он настоящий», это тоже двойственность, поскольку не может быть «Он» без «я». Следовательно, Халладж сказал: «Я — Реальный», чтобы признать, кроме Бога, что ничего другого не существовало. Руми пишет: «Халладж был уничтожен, значит, это были слова Реального» (Chittick, 2000, стр. 17).

В то время как критики считали суфизм системой верований, чуждой исламу, сторонники суфизма утверждали, что его традиция на самом деле основана на трех темах, которые неоднократно появляются в Коране, а именно «подчинение» (ислам). , «Вера» (Иман) и «творение прекрасного» (Ихсан).Суфизм считает «создание прекрасного» своей особой сферой, основанной на подчинении и вере (Chittick, 2000).

Банкноты

1. ↑ Луи Массиньон, Essai sur les origines du lexique method de la mystique musulmane (Paris: Vrin, 1954), 104.
2. ↑ ^{2,0 2,1} Уэйнс, 2003 г.
3. ↑ Мельхерт, 1996
4. ↑ Ряд ученых ощущают влияние доисламских и неисламских школ мистицизма и философии на суфизм, таких как гностицизм, иудаизм и индуизм.Персидские суфии. Получено 3 июня 2008 года.
5. ↑ Уайт, 1965; Шварц, 2002 г.
6. ↑ Шварц, 2002
7. ↑ ^{7,0 7,1} Телль, 2002 г.
8. ↑ См. Происхождение каввали и Происхождение и история каввали , Адам Найяр, Исследовательский центр Лок Вирса, Исламабад, 1988. Проверено 3 июня 2008 г.
9. ↑ Нух Ха Мим Келлер, Доверие путешественника : «Мы подтверждаем, что вышеупомянутый перевод соответствует арабскому оригиналу и подтверждает практику и веру ортодоксальной суннитской общины (ахл ас-Сунна ва аль-Джама» а).”
10. ↑ Abu Hilman Получено 3 июня 2008 г.
11. ↑ Подробное эссе о роли, которую суфизм играет в традиционном исламе, можно найти в книге «Место Тасаввуф в традиционном исламе», получено 3 июня 2008 г.

Список литературы

• Абдин А. «Любовь в исламе». Европейский иудаизм , 37 (2004), 92-102.
• Читтик, В. Суфизм: краткое введение. Oxford: Oneworld Publications, 2000.
• Dalrymple, W. «Экстаз танцоров Бога.» New Statesman , 133, (2004), 22-25.
• Эль-Зейн А. «Духовное потребление в Соединенных Штатах: феномен Руми». Духовный ислам и христианско-мусульманские отношения , 11 (2000), 71-86.
• Хардин, Н. «Дорис Лессинг и суфийский путь». Современная литература , 14 (1973), 565-581.
• Хан, А. «Путь впереди». Maclean’s , 118 (2005), 38-39.
• Loutfy, N., and G. Berguno. «Экзистенциальные мысли суфиев.» Экзистенциальный анализ: журнал Общества экзистенциального анализа , 16 (2005), 144-155.
• Мельхерт, К. «Переход от аскетизма к мистицизму в середине девятого века. г. н. Э. » Studia Islamica , 83 (1996), 51-70.
• Омайма, А. «Отказ от разума в поэзии Джалал ад-Дина Руми». Алиф: журнал сравнительной поэтики , 14 (1994), 37-63.
• Сафи, О. Прогрессивные мусульмане: о справедливости, гендере и плюрализме. Оксфорд: Публикации Oneworld, 2003.
• Семаан К. «Исламский мистицизм в современной арабской поэзии и драме». Международный журнал исследований Ближнего Востока . 1979, 517-531.
• Шах, Идрис. Суфии . 1971. ISBN 0385079664
• ———. Путь суфия . 1991. ISBN 0140192522
• Шах, Омар Али. Тайны Накшбанди приказа . 1998. ISBN 2
• 7095
.
• Телль, К. ‘»Поэт и мистик: Джалалуддин Руми.» Социальное образование , 66 (2002), 204-210.
• Waines, D. Введение в ислам. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2003.
• Уайт, К. «Суфизм в средневековой литературе хинди». История религий , 5 (1965), 114-132.

Внешние ссылки

Сайты тариката и общие ссылки

Все ссылки получены 26 октября 2015 г.

Кредиты

Энциклопедия Нового Света писателей и редакторов переписали и завершили статью Википедия в соответствии со стандартами New World Encyclopedia .Эта статья соответствует условиям лицензии Creative Commons CC-by-sa 3.0 (CC-by-sa), которая может использоваться и распространяться с указанием авторства. Кредит предоставляется в соответствии с условиями этой лицензии, которая может ссылаться как на участников Энциклопедии Нового Света, участников, так и на самоотверженных добровольцев Фонда Викимедиа. Чтобы процитировать эту статью, щелкните здесь, чтобы просмотреть список допустимых форматов цитирования. История более ранних публикаций википедистов доступна исследователям здесь:

История этой статьи с момента ее импорта в New World Encyclopedia :

Примечание. Некоторые ограничения могут применяться к использованию отдельных изображений, на которые распространяется отдельная лицензия.

Введение в школу Ибн аль-Араби —

«Философский суфизм Мухтара Али — его второй важный вклад в анализ пересечения двух дисциплин, написанный ясным и доступным языком и заслуживающий широкого читательского интереса. Руководил его диссертацией несколько лет назад, и я рад видеть, что он стал выдающимся ученым в этой области исламоведения »- Хамид Алгар , Почетный профессор персидских и исламских исследований, Калифорнийский университет, Беркли

«Исключительно ясный и явно исключительный, философский суфизм представляет нам аналитически строгую и духовно чувствительную экспликацию основных доктрин школы Ибн аль-Араби, которая доминировала в духовной и интеллектуальной жизни в досовременном и раннем современном исламском мире. более шестисот лет.Таким образом, эта книга рекомендуется не только интеллектуальным историкам и профессиональным философам, но и тем, кто хотел бы принести богатства суфийской метафизической традиции на обнищавшую сцену современной мысли ». — Мохаммед Рустом , автор книги Удары сердца: суфийская философия Айн аль-Кушат

«Философский суфизм — очень долгожданное дополнение к исламоведению. Изложение Мухтара Али пересечения философии и суфизма позволяет поддерживать баланс, который является широким, но при этом структурированным; доступный, но глубокий.Прозрачно написанный, с тщательной трактовкой ключевых авторов и текстов этого важного интеллектуального феномена, философский суфизм будет неоценим как для исследователей, так и для преподавателей »- Сайрус Али Заргар , автор книги Полированное зеркало: рассказывание историй и стремление к добродетели в исламской философии и суфизме .

«Философский суфизм предлагает очень доступное описание исламского мистицизма на языке логики.Студентам и адептам будет полезен обзор суфийских тем и научной литературы. Его педагогическая ценность заключается в ясности обсуждения, непринужденном стиле автора и твердом понимании темы. Незаменимый вклад, который ликвидирует разрыв между исламской философией и мистицизмом »- Харун Расиа , Адъюнкт-профессор этнических исследований Калифорнийского государственного университета

«Обладая искусной эрудицией, Мухтар Али извлекает из себя основные философские принципы школы Ибн аль-Араби, систематически охватывая онтологию, эпистемологию, телеологию, человеческое наместничество, природу воображения и отношения между макрокосмом и микрокосмом.Как один из очень немногих вводных текстов по этому предмету, он окажется бесценным, особенно для студентов »- Атиф Халил , автор книги Покаяние и возвращение к Богу: Тауба в раннем суфизме

.