09.12.2022

Феномен любви: Феномен любви в контексте психологической науки

Феномен любви в контексте психологической науки



Про любовь писали и до сих пор пишут многие отечественные и зарубежные ученые. Где-то их взгляды расходятся, а где-то заметно совпадают. Эти сходства и различия и необходимо проследить в данной работе. В контексте научной психологии анализ различных источников и подходов представляет интерес, так как тема любви и ее содержания актуальна по сей день.

Ключевые слова: феномен любви, гуманистическая психология, общая психология.

О любви и её структуре так или иначе говорили практически все научные деятели философии и психологии.

Современный отечественный историк философии И. А. Болдырев, занимаясь интерпретацией взглядов Гегеля, описывает его систему понятий. В эту систему помимо любви входят так же стыд, бескорыстие и собственность. Так, изначально понятие «любовь» считалось частью христианской культуры, однако сам же Гегель переосмыслил это понятие.

Любовь для него — это преодоление системы различий, которые не могут быть едины [10]. С целью проведения межвременной параллели стоит обратиться к представителю гуманистического направления Карлу Роджерсу. В книге «Психология супружеских отношений» он подробно описывает сложности развития отношений одной из клиентских пар, рассказывая, через какие проблемы в понимании друг друга им пришлось пройти. Так, молодой человек ценил в своей избраннице ее автономность, самостоятельность как личности, наличие собственного мнения, чего он не видел в другой потенциальной девушке. Всё это делало выбранную им девушку желанной для него несмотря на внутриличностный конфликт, когда всё то, что нравилось ему в ней, могло одновременно раздражать. Роджерс назвал это составной частью взросления независимо от возраста его наступления [4]. То есть молодые люди переходили всё больше к зрелому чувству.

О. Ф. Кернберг писал, что зрелая любовь в сексуальном ее аспекте представляет собой сложный эмоциональный синтез, состоящий из таких компонентов, как возбуждение, которое переходит в эротическое желание к человеку; нежность как неотъемлемый компонент, в которой происходит преобладание любви над агрессией и раскрывается толерантность к «нормальной амбивалентности», под которой понимаются человеческие отношения; зрелая форма идеализации и осознание обязательств по отношению к партнеру и к отношениям в целом [3].

О зрелости в своей книге писал и Роджерс. Так, он приводил в пример словесную форму выражения чувств, в которой тоже может быть заложено умение человека принимать на себя ответственность. Говорить, о взаимной симпатии и приятном чувстве по отношении друг к другу, а когда надо — о том, что не нравится, — безопаснее, чем сразу признаваться партнёру в любви и произносить это заветное слово, пока оба не изучили друг друга и не отладили межличностную коммуникацию, которая по мнению Роджерса является одной из основ устойчивых отношений. Умение проявлять нежность и заботу являются частью зрелости. Р. Mэй говорил о важности заботы в качестве неотъемлемого условия развития любви как зрелой единицы. Забота представляет собой состояние, элементами которого являются признание партнера с таким же базовым набором чувств и ощущений, которые есть у тебя, то есть идентификация своего «Я» с радостью или болью партнера; чувство жалости, вины и осознание зависимости от «общечеловеческих принципов» [3]. На устойчивость отношений влияют также такие факторы, как неспособность обсуждать какие-либо аспекты совместной жизни и интроективные представления о ролевых позициях, то есть когда человек «заимствует ценности, модели или социальные роли» у других людей, не апробировав их исходя из своего опыта.
Последнее довольно ярко проиллюстрировал Эрих Фромм. Он называет интроективные модели внешними цепями, которые переместились внутрь человека. Желания и мысли, навязанные обществом, заковывают человека. Согласно Фромму, так происходит, потому что о внешних цепях человек знает, но он не знает о том, что у него внутри, считая себя свободным, тогда как внутренние цепи могут сковывать его куда сильнее. Таким образом, происходит смещение акцента с внутреннего — того, что важно, не познано и первостепенно — на внешнее. Без изучения себя настоящего [8].

О неспособности коммуницировать Роджерс пишет более подробно в книге «О становлении личностью». Там межличностная коммуникация и проблема экзистенциального выбора рассматривается им с точки зрения системы отношений «терапевт-клиент». Он пишет, что экзистенциальный выбор представляет собой дилемму: рискнуть ли человеку и сообщить о своих мыслях и переживаниях, показать ли себя в общении таким, каков он есть, или нет. Острота дилеммы заключается в том, что зачастую человек предвидит возможность быть непонятым, отверженным, подверженным оценке и критике.

Полностью открыться несет за собой риск. Из-за этого риска возникают такие последствия, как защитные реакции, неискренность, преувеличения. Роджерс считает, что от того, идут ли на этот риск или нет, зависит дальнейшая взаимотерапевтичность или разобщенность отношений. Поэтому и эти защитные барьеры быстро исчезают тогда, когда человек осознает, что единственное намерение противоположной стороны — не обесценить или раскритиковать, а выслушать и искренне понять [5].

С точки зрения даже научной психологии любовь также представляет собой некий терапевтический синтез, потому как все выше названное применяется в контексте выстраивания межличностной коммуникации и между партнёрами. Так, Б. Уайнхолд и Д. Уайнхолд пишут, что люди в основном определяют близость как «нечто теплое», включающее в себя не только физический компонент, но и личностный рост, когда оба человека стремятся освободиться от старых моделей, когда партнёры находится рядом, поддерживая и принимая друг друга вместе с такими чувствами каждого из них, как ранимость, уныние, злость или боль.

Такая сторона интимности помогает залечить психологические травмы. После этого людям удается открыть самих же себя заново, понять, кем они являются и каким действительно, а не в их искаженных образах является объект любви. Это является важным волнующим переживанием, которое открывает глубину человеческой любви и близости [6].

Также хочется отметить, что в описании любовных отношений люди зачастую применяют слово «инстинкты», что не является верным, во-первых, ввиду выше сказанного, а во-вторых, потому, что Фрейд различал инстинкты и влечения. Под влечениями понимались психологические мотивы поведения, которые являются больше постоянными, чем прерывистыми. Инстинкты же для него были биологическими, наследуемыми и прерывистыми в аспекте приведения их в действие посредством психологических факторов или факторов среды. Иными словами, всем известное либидо — это влечение, имеющее социальную структуру, а, например, голод — инстинкт, имеющий биологическую структуру [3].

Для подтверждения этих слов хочется вновь обратиться к идеям Гегеля. Болдырев пишет, что любовь по Гегелю является чувством живого в ответ на живое. Два живых не только в физическом аспекте, но и в чувственном, объекта чувствуют это тепло и тянутся друг к другу. Размываются границы предельности, формируется некая модель бесконечности, преодолевается внутренняя противоположность, и единственное, что разделят этот цикл — смерть [10].

Все рассмотренные особенности проявления феномена любви суммировал в своих идеях Эрих Фромм, говоря о социальных типах характера. Социальные типы он описывал как «взаимодействие экзистенциальных потребностей и социального контекста» и делил их на продуктивные и продуктивные типы. В непродуктивных типах внутренняя ответственность переводилась с себя на внешние объекты, в них же искался источник счастья и удовлетворения, а также отмечалась тенденция любой ценой достичь желаемого вне зависимости от способа, отметиться наличием материальных благ.

Продуктивный характер является основной целью развития для человека по Фромму. Люди продуктивного типа являются честными, независимыми, спокойными, любящими, творческими, социально полезными. Фромм считает, что все эти качества в людях способствуют подтверждению возможности быть уникальным без потери единения с другими людьми. Достижение такого результата требует большого труда [8,9]. Как говорил Роджерс, человека «ожидают внутренняя борьба и труд, в результате которых он строит нормальные взаимоотношения» [4]. В процессе этой борьбы, любви и труда постигается вид свободы, которую Фромм назвал «позитивной свободой», требующей активности человека.

Как видно, Гегелевская концепция любви актуальна и находит себя в трудах многих авторов. Последнее, о чем хотелось бы поговорить в рамках данной модели — стыд. Изначально понятие «стыд» связывали с грехопадением, с индивидуальным чувством. Гегель говорит об этом иначе. Он считает стыд чувством индивидуальности. Эта индивидуальность еще не успела стать частью единства в понимании любви. То есть человек ощущает собственную отдельность от целого, стыд того, что он пока что не соединился с другим человеком и печется о собственной единичности. Проблема стыда заключается в том, что человек как бы лишается себя самого, объединяясь в целое. И решается она следующим образом. Как уже было сказано, живое чувствует и тянется к живому. Это связывается с такими понятиями, как «признание» и «признавание». То есть фактором устойчивости любви должно быть взаимное признание партнеров. Любящий достоин чувства любви и наоборот, а соединение основывается на добровольности и автономности, не лишает и не ограничивает свободу, а наоборот строит ее [10].

Стыд также связан с чувством необходимости выйти за пределы дозволенного, преодолеть запреты, которые присутствуют в сексуальных контактах. Это чувство с течением времени приобретает разнообразные формы вплоть до универсальных нарушений традиций и социальных ограничений, которые накладывает общество на представлении об открытости, интимности и сексуальности. Мораль, заложенная культурой и обществом, способна подавлять и регулировать такие аспекты, которые связаны с сексуальными целями, выходящими за рамки социальных цепей. [3].

О проблеме принятия писал в своих работах психолог Роберт Джонсон. Так, он считает, что любовь — это сила, которая живет внутри нас и подтверждает ценность другого человека, принимает его таким, какой он есть. Любовь основывается на принятии личности, которая существует здесь и сейчас, а не на идеале, который мы представляем, не на проекции нашего воображения. Любовь помогает людям открыть глаза на «красоту, ценность и содержательность другого человека», ценить партнера как индивидуальность. Это означает, что принятие распространяется как на негативную, так и на позитивную сторону личности, на ее достоинства и несовершенства вместе взятые. В этом и заключается полное принятие.

При этом Джонсон считает, что романтизм еще не есть любовь, а является формой эгоизма, так как он направлен не на другого человека, а на страсть, на ожидания и фантазии, проекции и ожидания. И это является любовью к себе, а не любовью к другому человеку [2]. В какой-то степени это не вполне оправдано, так как любые формы фантазий, ожиданий и страсть — это часть общего процесса постижения любви. И лишь единение страсти, духовности и когнитивных особенностей определяет структуру зрелости взаимоотношений.

Виктор Франкл пишет, что любовь — это «переживание другого человека в его полной уникальности и неповторимости». В глазах любящего мир предстает во всей полноте своих ценностей. Франкл сравнивает это ощущение со вселенной, которая раскрывается любящему человеку. «Ты» становится космосом, который раскрывается глубже и сияет в этих самых ценностях. И всё это видно лишь двоим. Франкл считает, что это чувство не ослепляет, а наоборот делает человека «ценностно-зрячим» [7].

Виктор Франкл вошёл в психологию также благодаря своей трехуровневой концепции «тело, душа и дух». Эту концепцию он рассматривал и в феномене любви, когда партнеры постигают друг друга от уровня к уровню. Так, телесный уровень — сексуальный — является самым простым. На этом уровне возникает физическое влечение. На уровне души возникает влюбленность, привязанность, сексуальной удовлетворенности здесь уже недостаточно. Таким образом, физические данные вызывают влечение, а душевные — чувства — более крепкое образование. Однако полного слияния партнеры добиваются лишь на третьей — духовной — ступени, как говорит Франкл, «проникают до самого ядра». Исходя из этого Франкл называет любовь высочайшей формой эротики, связанной с «глубоким проникновением в личную структуру партнера. Эта связь является одной из сильных. Партнеры реагируют друг на друга не только со стороны физического влечения, но и «отзываясь на духовную суть», на компоненты личностного ядра, на всё то, что делает их уникальными и такими, какими они предстали друг перед другом без проекций и образов [7].

Конечно, в позиции Франкла есть и доля иррационального смысла. Так, он считает, что любовь способна существовать вне зависимости от «бытия-в-мире», то есть до и после смерти, то есть даже после утраты любимого человека. То, что любили друг в друге партнеры, принадлежит «области бессмертия», и смерть не отменяет вечности данного чувства. Конечно, бывают случаи, когда кто-то всю жизнь любит только одного человека. Однако нельзя отменять того факта, что тем самым человек обрекает себя на потерю с миром и застревание на фазе бытия в прошедшем времени.

Современный психолог Ф. Е. Василюк посвятил большую часть своего профессионального пути проблеме переживания. Так, в монографии «Пережить горе» он описывает пять фаз переживания: шок и оцепенение, поиск, острое горе — самая длительная и важная фаза, на которой определяется продуктивность или деструктивность переживания утраты, — фаза остаточных толчков и реорганизации и фаза завершения. Смерть близкого делит жизнь переживающего на «до» и «после», разрушая связь со временем, которую в дальнейшем предстоит восстановить. Этот шок оставляет человека в прошедшем времени, там, где умерший еще был жив, и таким образом человек отрицает не смерть, а присутствие себя в реальном мире, пытаясь психически «ухватится» за прошлое. Нарушается хронологический баланс, горюющий злится на то, что он здесь, а не там, с объектом переживания. Единственное, что может сделать человек в данной ситуации с течением и полным прохождением всех стадий — это оставить образ о человеке, память о нем, которая в конечном счете поможет вернуться в настоящее время [1].

Таким образом, можно сказать, что в целом взгляды на представления о любви у многих авторов похожи. Они базируются на принципах взаимопринятия и целостного глубокого восприятия друг друга, основанного не на образах, а на действительности — на том, какой человек на самом деле. Конечно, можно заметить и расхождения, однако нельзя говорить легко о том, что представляет из себя феномен любви, потому что индивидуальное наполнение этого слова у всех разное, в зависимости от ценностей, опыта и желаний.

Литература:

Феномен любви в психологии, философии и культуре

Д. Н. Безгодов,
 УГТУ, советник ректора

Феномен любви в психологии, философии и культуре

Феномен любви в культуре – тема неисчерпаемая, даже в экстенсивном смысле: и быт, и профессиональная деятельность человека, высокое искусство и китч проникнуты реальностью любви, вращаются вокруг темы любви. Поэтому в отношении культуры я не буду даже пытаться читать лекцию или делать доклад в классическом понимании. Мы вместе с моей супругой Таней продемонстрируем один из способов культурной экспозиции феномена любви – в песнях. Татьяна споёт несколько своих песен на стихи известных поэтов, а также несколько песен на мои стихи. Причем, последний блок мы представим как «иллюстрацию» к философской модели любви, которую я хотел бы предложить вам как авторское описание и прояснение феномена любви.

Если говорить о психологическом изучении феномена любви, то следует сразу отметить дисциплинарное распределение акцентов: в социальной психологии и в психологии индивидуальных состояний. В социальной психологии любовь рассматривается как определённое межличностное отношение, наибольшее внимание уделяется различным качествам другой личности как факторам, возбуждающим чувство любви. То, что я, несколько условно, назвал психологией личных состояний, – это психология эмоций и психология личности. В последней, в зависимости от направления, которой придерживается психолог, в зависимости от содержания его конкретной теории личности, любовь рассматривается либо в очень тесной связи с физиологией человека, (например, психоанализ), либо как производное состояние от приобретённой в социальном опыте ценностной ориентации (теории социального научения), либо как личностная потребность высшего уровня – как духовная потребность (гуманистическая психология). Но эти модификации не отменяют личностной или индивидуальной акцентированности в изучении любви. Любовь здесь, прежде всего, – состояние индивида.

Когда психологи обсуждают практические результаты научного исследования любви, они, в основном, интересуются вопросами поведенческих симптомов любви, причин возникновения любви, качеств личности, вызывающих у человека противоположного пола чувство любви, способности удерживать в другом чувство любви. (Для введения в мир научно-психологического исследования любви я бы посоветовал очень известный и действительно качественный учебник по социальной психологии американского психолога Дэвида Майерса). Но психологи практически не ставят вопроса о том, что может сделать человека достойным любви – какие нравственные качества? И уж совсем не интересуются вопросом – хотя он очень практичный – как сохранить в себе чувство любви к другому человеку? Очевидно, что для того, чтобы такие вопросы могли возникнуть, надо воспринять любовь не только как чувство, личное состояние и межличностное отношение, которые доставляют удовольствие и радость при взаимности, но и как некую объективную, метафизическую ценность, приобщение к которой само по себе чрезвычайно желательно и даже необходимо человеку. Так вопрос ставит религия, во всяком случае, христианство, которое прямо проповедует любить Бога и ближних беззаветно, то есть безо всяких ответных обязательств. А исследование любви как объективной ценности осуществляется преимущественно философией, соответствующий раздел которой именуется аксиологией – учением о ценностях.

Правда, надо отметить, что любви, как феномену, в истории философии посвящено не так много работ, как может заведомо казаться. Кажется Николай Александрович Бердяев как-то сказал, что во всей истории философии он знает только два стоящих текста о любви, – это «Пир» Платона и «Смысл любви» Владимира Сергеевича Соловьева. И пусть это было сказано сто лет назад, – за прошедший век мало что изменилось. Знание, сознание, смысл, время, реальность, человек, бессознательное, язык, коммуникации, системы, энергия – эти и ряд других концептов выражают ключевые темы современной философии. Любовь явно не в их числе. Можно, конечно, найти интересные тексты. Например, «Порядок любви» Макса Шелера или главу из «Бытия и ничто» Ж. П. Сартра – «Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм». Даже в русской философии, которая считается особо внимательной к феноменам духовно-нравственного порядка, текстов о любви не очень много, особенно – о романтической любви. Практически нет специальных текстов, разве что монографии или статьи исследователей по истории философии. Но те, кого принято относить к классикам?.. Есть книга Б. П. Вышеславцева «Этика преображенного эроса». Но здесь речь идет о любви как силе космического масштаба. Впрочем, романтическая любовь и иные формы любви, конечно, связаны между собой. Есть специальная глава в книге О. П. Флоренского «Столп и утверждение истины». Есть глава «Любовь» в книге Н. О. Лосского «Условия абсолютного добра». О христианской заповеди любви много пишет С.Л. Франк в книге «Свет во тьме», также И. А. Ильин, – например, в книге «Путь духовного обновления» и т.п. Но, в целом, как я уже сказал, любовь не в центре внимания философов.

Я предлагаю Вам рассмотреть мой авторский опыт понимания и изъяснения феномена любви. Если коротко, – феномен любви наиболее явно, выразительно раскрывается в феномене семьи. Я бы даже сказал, что любовь раскрывается в семье наиболее понятным, – по-житейски понятным – для нас образом. Конечно, существует тайна одиночества, есть тайна монашества. Я не буду входить в обсуждение этих сложных тем. Пока еще семья – это магистральный для человека способ обретения и раскрытия энергии любви. Я буду описывать модель семьи, исходя из фундаментальных идей христианской философии.

Прежде всего – это знаменитый тезис апостола Павла о супружестве: «и будут двое одна плоть». Вот эту нерасторжимость мужа и жены я предлагаю рассматривать аналогичной нерасторжимости цельности души (помните пушкинское «друзья – прекрасен наш союз, он как душа – неразделим и вечен») или человеческого существа: душа и тело, – так называемая антропологическая дихотомия, или – дух, душа и тело – так называемая антропологическая трихотомия. Надо понимать, что по христианскому вероучению тело так же, как и душа, предназначено к вечности, только, конечно, – преображенное тело.

И если рассматривать позиции и функции супругов в семье по аналогии с трихотомической моделью человека, то муж – это дух и тело, а жена – душа. А если по аналогии с моделью души, то жена – чувственно-эмоциональное начало, а муж – волевое и рассудочное. Женщина создает атмосферу семьи; все непосредственное содержание семьи, родного дома, а мужчина – отвечает за идеологию и внешний контур, как министерство обороны и одновременно – иностранных дел.

Дети – духовное средоточие семьи. Маленькие дети воспитывают супругов. Благодаря своим детям люди преодолевают все негативные следствия фундаментальной ошибки атрибуции. Благодаря детям взрослые получают опыт «заслуженного собеседника». (Термин А. А. Ухтомского)

Старшие родители выполняют метафизическую функцию проводников к вечности. Они открывают горизонт будущего, а не прошлого, и именно настоящего будущего, то есть вечности, а значит и вечных ценностей: Бога, души, Родины, любви, семьи, отчего дома, милосердия, заботы, труда, благодарности и др.

Ближайший конкретный социальный мир семьи – это Родина, сообщество людей, любовь к которым может быть деятельной и правильно понятой, благодаря общему историческому опыту, общности ценностей и социальной ценностной доминанты.

И если мы теперь вернемся к тому практическому вопросу о любви, который ранее был определен как самый важный – как сохранить любовь в самом себе, – то ответ будет такой: надо неустанно созидать мир любви, то есть мужу – соответствовать метафизической позиции мужа, жене – жены; принимать рождение детей как плод любви, как дар Бога; уважать родителей как библейских пророков – вожатых к вечности; любить Родину, которую образуют все вместе твои родные и близкие, друзья, соседи, крестники и крестницы, коллеги по работе, одноклассники, однокурсники, однополчане – все соотечественники, твой народ. Благодаря этим людям наша любовь может быть деятельной, а дела во имя любви – это как бы поленья в костер, и чем сильнее костер, тем теплее от него тем, кто вокруг, особенно, разумеется, тем, кто ближе всего – супругам. Так что, если мы храним любовь в себе, нам легче поддерживать взаимность любви. И если мы стараемся поддерживать все виды любви – родительскую, альтруистическую, патриотическую, профессионального признания – то и романтическую сохранить будет легче.

Феномен любви в бытии человека

Полный текст автореферата диссертации по теме «Феномен любви в бытии человека»

На правах рукописи

НИКОЛИНА Ольга Ивановна

ФЕНОМЕН ЛЮБВИ В БЫТИИ ЧЕЛОВЕКА: ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Специальность 09.00.01 — онтология и теория познания (философские науки)

5 2015

005558628

Омск 2015

005558628

Работа выполнена в ФГБОУ ВПО «Омский государственный педагогический университет».

Научный консультант: Смолин Олег Николаевич,

доктор философских наук, профессор

Официальные оппоненты: Емельянов Борис Владимирович,

доктор философских наук, профессор, ФГАОУ ВПО «Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б. Н. Ельцина» профессор кафедры истории философии, и философии образования ИСПН Уральского федерального университета;

Круглова Инна Николаевна,

доктор философских наук, доцент, ФГБОУ ВПО «Красноярский государственный аграрный университет», заведующая кафедрой философии;

Мясникова Людмила Анатольевна,

доктор философских наук, профессор, НОУ ВПО «Гуманитарный университет» (Екатеринбург), проректор по научной работе

Ведущая организация: ФГБОУ ВПО «Курганский государст-

венный университет»

Защита состоится 23 апреля 2015 г. в 9:00 на заседании диссертационного совета Д.212.274.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата наук, на соискание ученой степени доктора наук, созданного на базе ФГБОУ ВПО «Тюменский государственный университет» (625003, Тюмень, ул. Республики, 9, ауд. 211).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке и на сайте ФГБОУ ВПО «Тюменский государственный университет»: http://d21227402.utmn.ru.

Автореферат разослан «ЯО » 0-{ 2015 года.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент

А. И. Павловский

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

На протяжении всей человеческой истории любовь являлась важным фактором развития человека и человечества. Это очевидно и в случае с западной культурой. Однако в настоящее время ее действие оказывается неосмысленным в силу влияния отчуждения. Любовь в современной культуре оказывает далеко не то действие, на которое способна как особенный феномен бытия человека в ее подлинном выражении.

В традиционной культуре любовь не выделяется как особенная проблема, она просто существует наряду с другими феноменами бытия человека. Для традиционной культуры характерно убеждение, что после брака между двумя людьми, создающими семью, автоматически возникает любовь. Такого рода поговорки, как «слюбится, стерпится», традиция выбора жениха, образы свадьбы — все это говорит о подчинении любви браку и их тесной связи. В современной культуре происходит переворачивание отношения любви к браку, теперь любовь принимается как романтическое основание брака, а сам брак часто становится тюрьмой для любви. Любовь вырождается в сексуальность и утрачивает силу духовного преобразования человека. В итоге происходит утрата целостности бытия человека.

Подобного рода трансформация человека и его бытия происходит и в рамках западной культуры. Так, если до Второй мировой войны большая часть психиатрических заболеваний возникала в результате невозможности реализации любви, то после войны большинство больных страдают от утраты чувств и переживаний, от апатии. Это связано с широкомасштабным освобождением человека из-под традиционного для западной культуры подавления, осуществляемого через увлечение, интенсификацию искусственных переживаний. Вовлечение человека в сексуальную революцию делает секс ключевым моментом массовой культуры. Это приводит к доминированию сексуального интереса к существу другого пола и вырождению интереса к более высоким отношениям, к духовной стороне любви.

Все это делает актуальным переосмысление бытия человека прежде всего через феномен любви в связи с широким распространением его превращенных форм. Кризису бытия современного западного человека необходимо противопоставить антропный феномен любви как возможность подлинного бытия человека. Феномен любви — это точка пересечения гносеологии, онтологии, философской антропологии и философии культуры. Антропный феномен любви может выступить ключом на пути совершенствования человека в сторону подлинного существования.

Весь исторический опыт культуры и философии подчеркивает существенное влияние феномена на нравственное развитие человека, глу-

бину его самосознания и способность к самопреобразованию. В различных феноменах это влияние выражено по-разному. В связи с отчуждением феноменов их воздействие на человека снижается. Отчуждение феноменов бытия человека в разных философских концепциях трактуется как деградация индивидуальности, самости, экзистенции, человеческого бытия.

Таким образом, любовь разрушается как антропный феномен, но при этом ее элементы становятся все более важными компонентами массовой культуры. Как собрать воедино эти отчужденные фрагменты, как оживить феномен, собранный из частей? Эти вопросы ставят задачу философского понимания произошедших в культуре изменений, а главное- осмысления антропного феномена вообще и феномена любви в частности.

Анализ феномена любви и его роли в культурном производстве в разных культурах и эпохах позволяет увидеть процесс отчуждения этого феномена в утрате им связи с трансцендентной реальностью, с време-нением и вечностью, с преобразованием субъективности влюбленных, наметить альтернативу существующему отчуждению в онтологическом аспекте феномена любви и поставить проблему развития этого феномена в контексте восстановления духовного совершенствования человека и человечества.

Степень разработанности проблемы

Выделим три аспекта анализа антропного феномена любви. С одной стороны, онтологический аспект определяет структуру самости человека, единство его бытия, а феномен кажет это единство из прошлого и будущего. Этот аспект касается анализа того, как антропный феномен проявляется в бытии человека. С другой стороны, антропологический феномен любви часто встречается в антропологическом и культурологическом аспектах, которые слиты друг с другом и отличаются многообразием примеров и деталей существования любви в ее различных формах.

Онтологический аспект проблемы фиксирует понятие «феномен» как переосмысление целостной картины бытия человека в развитии антропологических представлений современной науки. Выдвижение антропного феномена в центр исследования означает повышение интереса к переживаниям человека, усиление внимания к его существованию.

В рамках русской религиозной философии проблема подлинного феномена любви ставилась в связи с поисками целостности субъективности. Поиск был необходим как альтернатива западной культуре, ориентированной преимущественно на разум. Главным ядром целостности в подлинном феномене любви становится сердце или мистическое чувство. С такой позиции феномен любви, рассматриваемый в контексте

целостного знания, мистической способности, «союза разума и веры», «видения сердца», получил развитие в работах представителей классической русской религиозной философии: Н. А. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина, Н. О. Лосского, В. В. Розанова, В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого и С. Н. Трубецкого и др., а также марксистское переосмысление этих идей как отчуждения актов производства и воспроизводства культуры в работах С. 3. Гончарова.

Вопрос о феномене неразрывно связан с природой человека. Часто феноменом называют все, что еще недостаточно изучено, однако термин «феномен» может трактоваться по-разному. Исходя из концепции тождества бытия и познания, или теории отражения, феномен, который фиксирует воспринимаемое, и явление, фиксирующее действительное, скрывающееся за воспринимаемым, сливаются, а их различие есть ошибка восприятия, которая исправляется. Такая позиция связана с гносеологической установкой науки и имеет длительную философскую традицию, ее можно встретить в трудах Д. Беркли, Ф. Бэкона, Г. В. Ф. Гегеля, Т. Гоббса, Р. Декарта, Г. В. Лейбница, Д. Локка, Б. Спинозы, Д. Юма, а также в трудах современных авторов: Д. Гибсона, У. Куайна, Т. Куна, У. Найссера, Р. Рорти. Исследования страстей, переживаний, аффектов как особого способа функционирования души получили новую окраску в философии ХУН-ХУШ столетий, где, с одной стороны, страсти рассматривались как состояние, присущее исключительно человеку, с другой стороны, утверждалось, что эти состояния выступают помехой для работы разума. Эти проблемы исследовались в работах Р. Декарта, Б. Спинозы и Н. Мальбранша, а также философов и психологов более позднего периода: У. Джеймса, О. Кюльпе, К. Г. Ланге, Г. Мюнстенбер-га. Проблема восприятия и познания, а также соотношения разума и страсти в процессе познания исследовалась в рамках философии Нового времени и французского Просвещения в работах таких авторов, как Вольтер, К. А. Гельвеций, П. А. Гольбах, Д. Дидро, Ж.-Ж. Руссо.

Иную позицию занимает И. Кант, полагающий, что феномен отличается от явления. Если явление сопоставимо с сущностью, которую являет, то феномен требует иного типа рефлексии, ибо он кажет себя самого и притом непосредственно, или очевидно. Эта позиция принимается исходной в феноменологии Э. Гуссерля и разделяется такими философами, как Г. Башляр, Ф. Брентано, Р. Ингарден, М. Мерло-Понти, М. Шелер, Г. Шпет.

Последователь Э. Гуссерля, М. Хайдеггер дает новое видение феномена как того, что себя кажет, но тайно. Тайна эта проистекает из того, что в практике человек себя реализует в мысли или действии, а в феномене то, что он реализует, представлено в единстве мысли,

действия и переживания. Совпадение внутреннего и внешнего порождает мощное переживание, которое меняет человека и его восприятие мира и является существенным качеством феномена, его экстатической формой выражения. Эта позиция реализуется в новом направлении экзистенциального психоанализа у таких авторов, как Л. Бинсвангер, М. Босс, Р. Мэй, В. Франкл. В нашей работе этот тип феномена понимается как антропный феномен, который противопоставлен прежним позициям и опирается на экстатическое проживание единства мысли, действия и переживания.

Феномены бытия человека также имеют собственную традицию исследования в философской антропологии, разрабатывающей понятие феномена бытия человека. Это отражено у таких ее представителей, как Э. Кассирер, Э. Финк, М. Шелер, П. Шульц. Особенное значение имеет применение понятия «феномен» в отношении к бытию человека. Здесь важны исследования других феноменов бытия человека: феномен труда исследовался в работах 3. Баумана, П. Бризона, Ю. Н. Давыдова, Э. Дюркгейма, К. Маркса, В. Г. Смолькова, П. Ю. Уварова, С. А. Фабричнова, И. И. Чангли, О. Е. Черновой; исследование феномена игры представлено в работах таких авторов, как М. М. Бахтин, Э. Бент-ли, А. Л. Витгенштейн, Г.-Х. Гадамер, Г. Гессе, Г. Дибор, Ж. Деррида, Р. Кайуа, И. Кант, Н. Кузанский, Ж.-Ф. Лиотар, М. Н. Липовецкий, Ф. Ницше, Л. Т. Ретюнских, И. Хейзинга, Я. Хинтикки, Ф. Шлегель; феномен смерти в естественно-научном аспекте рассматривали: И. Мечников, В. А. Неговский, А. П. Огурцова, К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевский, Н. В. Эльштейн; представление о смерти в рамках западной культуры рассматривали такие авторы, как Ф. Арьес, Ж. Батай, Ю. Л. Бессмертный, Ж. Бодрийяр, Ф. Бэкон, И. В. Вишев, А. В. Гулыга, А. Я. Гуревич, Г. В. Ф. Гегель, Т. Гоббс, Ж. Ле Гофф, Р. Декарт, У. Джеймс, И. Д. Дубровский, С. Залыгин, А. Камю, А. Кожев, Ж. Лиотар, Г. Маркузе, Ф. Ницше, В. М. Розин, Б. Спиноза, 3. Фрейд, И. Т. Фролов Э. Фромм и др.

В работе исследуется проблема отчуждения, в том числе отчуждения феноменов, а также способы преодоления отчуждения. Эти проблемы рассматривались в рамках западной философии и психологии такими авторами, как Т. Адорно, 3. Бауман, Ж. Бодрийяр, Г. В. Ф. Гегель, Р. Гейер, Г. Дебор, А. Камю, Г. Лукач, К. Маркс, Г. Маркузе, Г. Марсель, Р. Мэй, Ж.-П. Сартр, Л. Фейербах, И. Г. Фихте, Э. Фромм, М. Хайдеггер, М. Хоркхаймер, а также отечественными исследователями: В. Ф. Асмусом, Ю. Н. Давыдовым, Э. В. Ильенковым, И.С. Нарским, А. П. Огурцо-вым. Понятие «превращенной формы» было введено в философию в работах К. Маркса, обстоятельное исследование в отечественной филосо-

фии этого понятия принадлежит М. К. Мамардашвили, ряд отечественных авторов обращались к этому понятию в связи с разработкой отдельных проблем: С. С. Аверинцев, С. В. Аржанухин, В. П. Зинченко, Н. С. Злобина, Э. В. Соловьева, В. С. Швырева.

Антропологический и культурологический аспекты феномена любви подразумевают исследование материала на трех уровнях: бытийном (представление о законах бытия, а человеческого бытия — как их высшей формы), сущностном (представление о сущности человека, представление о внутренней духовной и душевной жизни, противостоящей телесным удовольствиям) и образном (представления о любви, выраженные в образах влюбленного и отраженные в художественных и философских произведениях). Каждый уровень имеет собственное развитие.

Бытийный уровень подразумевает подчинение чувства разуму, ошибочность чувства в познании истины, мрачность чувств. На этом уровне чувственность определена через стремление к удовольствию трояким способом. Вначале это стремление к приятному, потом добавляется бегство от неприятного. Тут также возникает смешанный разум, подразумевающий усиление разумом благоразумных и умеренных страстей и управление поведением с их помощью. Наконец, психоанализ добавляет сублимацию, или подмену запретных желаний культурными или разрешенными. Особый вклад в рассмотрение феномена любви внесли следующие авторы психоаналитического направления: А. Адлер, Д. Басе, О. Вейнингер, Г. Маркузе, В. Райх, 3. Фрейд, Э. Фромм, К. Хорни, К. Юнг, а также авторы, исследовавшие психоанализ в контексте различных феноменов бытия человека: Г. Башляр, Ж. Бодрийяр, Ж. Делез, Ж. Лакан, М. А. Попова, Н. Г. Попова, X. Томэ, М. Фуко, А. Элиот и др.

К сущностному уровню относятся представления о любви философов позднего Средневековья и Возрождения, у которых любовь телесная не выделялась как особенная, любовь более ассоциировалась с божественной. В этом плане любовь выступает средством преодоления границ мира, а встреча с любимой возможна в потустороннем мире. Этот вопрос исследовался как в научной, так и в философской литературе (Ж. Дюби, К. А. Иванов, Ж. Ле Гофф, М. Б. Мейлах, Д. Мережковский, М. Фичино, Й. Хейзинга и др.).

Образный уровень представлен в рассмотрении феномена любви в философской традиции Платона, в трудах А. Августина, Аристотеля, А. Данте, Р. Декарта, Г. В. Ф. Гегеля, И. В. Гёте, В. фон Гумбольдта, И. Канта, Ш. де Лакло, Г. В. Лейбница, Д. Мережковского, М. Монтеня, Новалиса, Ф. Петрарки, Плутарха, Б. Спинозы, Л. Тика, Л. Фейербаха, И. Г. Фихте, М. Фичино, Ф. Шеллинга и у современных авторов: М. Бу-бера, Э. Гидденса, А. Камю, Э. Левинаса, К. Льюиса, Ф. Ницше,

X. Ортеги-и-Гассета, Ф. Саган, Ж.-П. Сартра, А. Стендаля, П. Тиллиха,

B. Франкла, М. Шелера, А. Шопенгауэра и др. В Новое время и в Просвещении этот уровень связывается с выделением чувственности в особый тип познания. Это рассматривали Р. Декарт, Вольтер, К. А. Гельвеций, П. А. Гольбах, Ж.-Ж. Руссо, Б. Спиноза. Вопросу о существовании феномена любви в романтизме свои работы посвящали: Н. Я. Берковский, А. Б. Ботникова, О. Ванштейн, Л. Гинзбург, В. М. Жи-мурский, Н. Н. Мисюров, С. В. Тураев.

В контексте анализа онтологического аспекта антропного феномена любви необходимо проанализировать природу человека. В философии природа человека рассматривалась в соотношении природной и культурной составляющих человека, а также в контексте отличия человека от животных. Решался вопрос о месте человека в природе. Эта тема широко обсуждалась в рамках философской антропологии, в работах Д. Гильдебранда, А. Гелена, Э. Кассирера, X. Плеснера, Л. Фейербаха, М. Шелера, а также исследовалось изменение природы человека в постиндустриальной цивилизации, что мы можем проследить в работах

C. И. Голода, А. А. Ивина, В. М. Розина, Ю. В. Рюрикова, А. Н. Чаныше-ва, В. П. Шестакова.

Несколько изменяется отношение к феномену любви в период возникновения массовой культуры, в которой транслируются превращенные формы феномена любви. В этом превращенном состоянии любовь исследуется в новых философских парадигмах психоаналитиками: Р. Мейем, В. Райхом, 3. Фрейдом, Э. Фроммом; экзистенциалистами: А. Камю, С. Кьеркегором, Ж,- П. Сартром, К. Ясперсом; постмодернистами и постструктуралистами: Ж. Батаем, Ж. Бодрийяром, Ж. Дерридой, Ф. Гваттари, Ю. Кристевой, Ж. Лаканом, Ж.-Ф. Лиотаром, М. Фуко.

В большинстве философских текстов феномен любви и его роль в бытии человека не рассматриваются в своей цельности и самостоятельности, как культурное основание творчества человека и мира. Учитывая опыт традиционной и современной философии, необходимо соединить их исследования феномена любви в антропном феномене любви, рассмотрев его с позиций потенциала реализации в подлинный феномен любви.

Объект исследования: феномен любви в бытии человека в онтологическом аспекте.

Предмет исследования: антропный феномен любви и его превращенные формы в контексте современных философских направлений.

Основная проблема исследования может быть сформулирована в следующих вопросах: что такое антропный феномен любви, каков его онтологический аспект, как он проявляется в современной культуре, что

происходит с любовью в современных превращенных формах, какова общая тенденция отчуждения антропных феноменов в массовой культуре?

Цель исследования — выделение онтологического аспекта антроп-ного феномена вообще и феномена любви в частности.

Исходя из данной цели, поставлены следующие задачи исследования:

1. Проследить формы выражения любви и страсти в рамках гносеологической установки классической философии Нового времени. Выразить изменение отношения разума к страсти по мере развития понимания важности чувственности как переживания, от подчинения и исправления страсти по схеме разума к смешанному разуму, который действует в союзе со страстью.

2. Осмыслить понимание феномена в философии И. Канта, который толковал его как независимое от рассудка и разума отношение человека к действительности. В центре этого осмысления оказывается гармонизация чувственности, рассудка и разума.

3. Сформулировать онтологический аспект антропного феномена на базе исторического развития понимания чувственности и переживания. Выделить основные составляющие его проявления в разных феноменах, а также тенденцию отчуждения.

4. Сопоставить антропный феномен любви с феноменами игры, труда и смерти, выявить специфику и общие моменты отчуждения антропных феноменов вообще.

5. Проследить общую схему реализации антропного феномена в подлинный феномен в западной культуре. Определить эту реализацию в контексте онтологического аспекта феномена любви. Выявить общую тенденцию изменения феноменов в массовой культуре, отражающую действительное изменение бытия человека в современности.

6. Определить специфику и границы антропного феномена любви как специфического культурного акта в западной культуре, а также проследить возможную альтернативу отчуждению феномена любви в русской философии.

7. Проанализировать превращенные формы антропного феномена любви на материале психоаналитического, экзистенциального и постмодернистского направлений современной философии.

Основная идея, выносимая на защиту, заключается в том, что антропный феномен представляет собой возможность реализации подлинного феномена любви. Онтологический аспект показывает падение присутствия, индивидуальности. Это падение проявляется в превращенных формах феномена любви. Подлинный феномен любви в западной культуре, а также понимание феномена любви в традиции русской религиозной философии показывают альтернативу развития человека и культуры.

Методологическим основанием диссертационного исследования

является диалектический метод, также используется ряд подходов и идей современных мыслителей.

Диалектический метод позволяет исследовать антропный феномен в развитии философии и культуры в контексте его исторического развития и в связи с изменением средств и условий его реализации. Антропный феномен в этом смысле представляет собой единство внутреннего характера (выраженное в самости и одновременно как единство внутреннего проекта) и внешнего экстатичного его выражения и реализации. Этот метод позволяет понять логику развития антропно-го феномена.

Диалектический метод используется при анализе развивающегося соотношения страсти и разума, оканчивающегося гармонизацией их как двух сторон противоречивого единства в прекрасном и возвышенном И. Канта.

Прослеживание развития понятия «антропный феномен» в философской традиции позволяет говорить о единстве исторического и логического в его становлении.

Создание схемы антропного феномена любви позволяет выявить превращенные формы этого феномена в современных философских концепциях, т. е. занять позицию критики как концепций, так и сторон реальности, ими описываемых.

Важную методологическую роль в исследовании играет использование понятия «феномен» в антропологической концепции Э. Финка.

Значительную роль в конструировании понятия «антропный феномен» играет позиция М. Хайдеггера, у которого феномен кажет себя тайно, в отличие от феномена Э. Гуссерля, у которого феномен кажет себя непосредственно.

Существенную роль в исследовании феномена играли методологические подходы И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля к структуре человеческой сущности и места в ней чувственности. В частности, у И. Канта прекрасное представляется как гармоничный синтез чувства и рассудка, а возвышенное — чувства и разума. Феномен же представляется независимым от рассудка и разума познанием реальности. У Г. В. Ф. Гегеля выделены разделы субъективного духа, которые удивительным образом соответствуют историческим стадиям развития понятия «феномен».

Важную роль в понимании феномена играют идеи феноменологии: во-первых, идея Ф. Брентано о единстве человеческого бытия, данного в интенциональности, во-вторых, идея очевидности Э. Гуссерля, который выводит феномен из сознания. Наконец, существенным является понимание феномена как особенного, противопоставленного явлению способа выражения самости человека.

Особую роль играют идеи М. Хайдеггера о временении как способе воздействия экзистенции на присутствие. Причем временение осуществляется из будущего, в то время как забота воздействует на присутствие из прошлого. В отсутствие страстности в феномене прошлое в лице заботы приводит к падению присутствия, т. е. экзистенция исчезает из мира.

Наконец, существенным в понимании тенденций отчуждения феномена любви в западной культуре является осмысление этого феномена в русской религиозной философии, где любовь понимается как способность гармоничного соединения разума и веры, как видение сердца, даюшее целостность человеческой субъективности.

Для анализа современной картины представлений об антропном феномене любви в исследовании использовались идеи психоаналитического понимания человека, в частности идея 3. Фрейда о сублимации, идея экзистенциального психоанализа Р. Мэя о существенном изменении человеческих патологий после Второй мировой войны — от невроза к апатии.

Из экзистенциальной философии в исследовании используется, с одной стороны, позитивная идея о проекте как попытке реализации подлинности, с другой — негативная идея о самообмане как основании превращенной формы феномена любви у Ж.-П. Сартра.

Использовались идеи постмодернистской концепции М. Фуко о новом типе дискурса власти, складывающемся в викторианскую эпоху на базе особенного типа подавления и увлечения; идеи Ж. Батая о соблазне, основанном на влечении к тайне; идеи Ж. Бодрийяра о церемониале как основании игрового превращения феномена любви в современности.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

1. Выявлено отношение страсти и разума в философии Нового времени. Это отношение отражает использование страсти разумом в процессе познания. Единство разума и страсти в исследовании названо смешанным разумом. Смешанный разум представляет собой многовариантную попытку усиления рационального влечения к знаниям и совершенству человека с помощью страстей. Это первая попытка соединения гносеологической установки разума с человеческим переживанием.

2. Зафиксировано, что с точки зрения целостности феномена и чувственного созерцания И. Кант прослеживает единство прекрасного, возвышенного и феномена. Показано, что прекрасное И. Кант рассматривает как синтез чувственного и рассудка, а возвышенное — как синтез чувственного и разума. В обоих случаях синтеза участвует феномен, отражающий природу человеческой чувственности. В обоих случаях синтез сопровождается удовольствием экстатического характера.

3. Предложена новая трактовка интенцнональности как исходной целостности человека (единство мысли, действия и переживания), при этом логическая трактовка интенцнональности Э. Гуссерля рассматривается как один из возможных вариантов ее реализации (в единстве мысли), а хайдеггеровская — как более глубокий синтез в феномене еще и антропологической составляющей природы человека.

4. Зафиксирован отказ экзистенциализма от антропного феномена любви, представление его в форме самообмана, отказ от временения из будущего экзистенции как присущего природе человека начала поиска своего места в мире. Этот тезис, бывший исходным в философии М. Хайдеггера, уходит из анализа у последователей экзистенциальной философии.

5. Установлено, что антропный феномен любви является высшей формой самосознания и реализации самости и подлинности индивидуальности в мире современной культуры. Этот феномен сопровождается внутренним перерождением мысли, действия и переживания человека. Потенциал перерождения человека в антропном феномене реализуется в подлинном феномене любви в создании трансцендентного пространства, временении самости и иной субъективности (преобразовании себя, идеализации любимого). Любовь тут играет роль соединяющего фактора бытия человека, вдохновляющего его на соединение реальности и иного мира в направлении совершенствования мира и человека.

6. Обосновано, что антропный феномен любви позволяет наметить перспективу преодоления отчуждения человеческого существования через синтез действия, мысли и переживания в экстатической форме выражения и осуществить поиск каждой индивидуальностью внутренней целостности собственного существования. Выявлено, что общий характер превращенных форм объясняет эпизодичность и неустойчивость существования антропного феномена любви в современной западной культуре. Это можно рассматривать как отказ от антропного феномена любви и использование только его фрагментов.

7. Зафиксировано, что характер отчуждения бытия человека в западной культуре в целом проявляется в тенденции замыкания самости в индивидуальности и изоляции творческой индивидуальности в акте производства нового культурного продукта. Это связано с господством операции обмена и прибыли как цели воспроизводства современного общества. Антропный феномен вообще и антропный феномен любви в особенности выступают актом всеобщего культурного производства и отделены от акта обмена как всеобщего способа распространения (воспроизводства, тиражирования) культуры. Этот феномен вытесняется из культуры и социума в индивидуальность. Противоречие акта производ-

ства и воспроизводства культуры ведет к падению присутствия и отчуждению антропного феномена.

8. Выявлено, что русская религиозная философия находит альтернативу развития культуры в сближении актов производства и воспроизводства общества и культуры. Это соединение может быть задано преобразующей силой антропного феномена любви, как «видение сердца», соединяющего веру и разум. Это соединение предполагает воспроизводство нетиражируюшей силой произведенного продукта ради прибыли, а воспитывающей силой — у каждого человека способности создавать свое.

9. Выявлены три варианта разрыва между подлинностью и реальностью в феномене любви: экзистенция как узнавание себя и подлинности, сублимация как подмена своего желания и творчество как стремление получить признание.

Положения, выноснмые на защиту:

1. Философия Нового времени в рамках гносеологической установки воспринимает чувственность как страсть, обладающую самостоятельным действием и пониманием. Этот самостоятельный контур предвосхищения и восприятия мира в этой установке выстраивается как сила, отчасти способствующая усилению разума, отчасти ему мешающая. Задача разума — использовать страсть против скуки и против превращения разума в привычку. Для этого используется страсть средней силы, которая, с одной стороны, усиливается разумом по интенсивности и длительности, с другой — насыщается разумом и делается им управляемой.

2. Стремление И. Канта к обособлению чувственного познания и чувствования в способности суждения от рассудка и разума позволило автору обнаружить последовательную реализацию феномена чувственности в прекрасном и возвышенном, которые, собственно, и фиксируют независимую и иную по схеме действия способности суждения. В итоге интерпретация способности суждения у И. Канта приобретает схему самостоятельного действия чувственности человека, что является прототипом антропного феномена.

3. Г. В. Ф. Гегель дает структуру субъективного духа: антропология (предмет — душа), феноменология (сознание) и психология (субъект), понимая психологию как синтез. Продолжая его традицию, феноменология ищет единство субъективности в сознании. Антропный феномен предполагает, что сознание отражает также и антропологический уровень проявления субъективности, выступая синтезом уровней, идущим от чувственности.

4. Существенное развитие феномен получает в феноменологии Э. Гуссерля, где главными его качествами являются интенциональность и очевидность сознания. М. Хайдеггер выводит экзистенцию как време-нение из будущего, экстатическое проживание феномена, а сам феномен

представляет как кажущую себя тайно самость человека. Таким образом, антропный феномен рассматривается как единство мысли, действия и переживания. Это единство порождает экстатику и иное измерение самости как меры временения из прошлого и будущего, а также как экстатическое воздействие единства и меры на бытие человека в феномене. Антропный феномен становится фактором совершенствования и перерождения человека в его бытии.

5. Анализ онтологического аспекта антропного феномена любви позволяет понять феномен вообще, как результат длительного осмысления целостности человека, выделить подлинный феномен любви как идеал бытия человека, сравнить антропный феномен с превращенными формами феномена любви, показать роль антропного феномена любви в акте творчества в западной культуре.

6. Сопоставление схемы антропного феномена любви и понимания любви в психоанализе позволило выявить стратегию его раскрытия в психоаналитической парадигме через анализ патологий человека, показать ограниченность психоаналитической практики в понимании феномена любви. Основой анализа сущности человека в психоанализе является ориентация на прошлое, на дефекты детства (преобладает времене-ние из прошлого). Творчество человека, реализация собственной подлинности и проектов опираются на временение из будущего. Экзистенциальный психоанализ пытается компенсировать позицию традиционного психоанализа временением из будущего.

7. Симуляция любви в церемониале и соблазне показывает превращенную форму антропного феномена любви в постмодернизме, что позволяет понять характер отчуждения феномена в массовой культуре.

8. Показана специфика антропного феномена любви среди разных антропных феноменов: труда, смерти, игры, а также показана реализация в культуре синтетических форм антропного феномена, например синтетического антропного феномена любви и смерти. Также выявлена общая тенденция разрушения антропных феноменов в массовой культуре.

9. Онтологический аспект антропного феномена любви использован при анализе превращенных форм любви. Показан предел превращения, когда любовь в ее превращенной форме утрачивает качество феномена, перестает быть внутренним единством, а также единством внутреннего и внешнего, сохраняя при этом экстатическое выражение, а ее пространственная и временная дистанции примитивизируются. Показано, что превращенная форма имеет эпизодический характер существования.

10. Отчуждение феномена любви состоит в потере им единства мысли, действия и переживания. Она проявляется в появлении превращенных форм феномена, в которых по преимуществу отражается дискурс власти существующих общественных отношений в массовой культуре. Отчуждение феномена проявлено в трех моментах: это нарушение

единства, потеря экстатичности, нарушение меры временения и масштаба реальности и реализации феномена любви.

Теоретическая и практическая значимость проведенного диссертационного исследования заключается в следующем:

Во-первых, результаты исследования могут быть использованы в процессе осмысления онтологических, гносеологических, антропологических и культурологических проблем бытия человека, культуры и социума.

Во-вторых, предлагаемая концепция феномена любви и его онтологический аспект позволяют продолжить исследования с целью создания целостной теории бытия человека, выявления его подлинной природы, причем в отношении к конкретной индивидуальности. Тем самым можно говорить о выработке средств самосознания более высокого уровня и управлении своим развитием для реализации подлинного бытия самости.

В-третьих, в рамках анализа конкретных феноменов предлагаемая концепция позволяет говорить о выявлении общей схемы отчуждения антропного феномена в современной культуре и выявить общую тенденцию и результат, к которому ведет это отчуждение. А это позволяет проектировать развитие человека и его психики, корректировать ее отставание от технического развития.

В-четвертых, практическое применение результаты исследования находят в высшей школе. Материалы используются при чтении курсов «История западной философии», «Современные проблемы философии», «Философская антропология».

Результаты исследования могут также использоваться при чтении спецкурсов «Проблема человека в современной философии и антропологии», «Феномены человеческого бытия», «Соотношение гносеологического и антропологического аспектов чувственности в истории европейской философии», «Любовь и страсть в европейской культуре», «Схемы отчуждения антропного феномена» и др.

Разработанные в исследовании представления могут также найти теоретическое и практическое применение в разработке политических, социальных, культурных, экономических, управленческих и антропологических проектов на различных уровнях общественного управления.

Апробация работы

Основные положения диссертации обсуждены на заседании кафедры философии Омского государственного педагогического университета; использовались при чтении учебных курсов на философском факультете Омского государственного педагогического университета.

Основные результаты диссертационного исследования раскрыты в публикациях (5 монографий, 17 статей, опубликованных в научных изданиях, входящих в перечень ВАК РФ, статьи в других научных сборниках и журналах), представлены на конференциях: IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва,

2005), II культурологическом конгрессе «Культурное многообразие: от прошлого к будущему» (Санкт-Петербург, 2008), V Российском философском конгрессе «Наука. Философия. Общество» (Новосибирск, 2009), III культурологический конгрессе «Креативность в пространстве традиции и инновации» (Санкт-Петербург, 2010), «Экономические, социокультурные, психологические проблемы развития железнодорожного транспорта: история и современность» (Омск, 2005), «Экстремизм как социальный феномен» (Курган, 2005), «Реальность, человек, культура: универсалии научного знания» (Омск, 2007), «Природа человека и гуманизм: антропологическое измерение техногенной цивилизации» (Владимир, 2007), «Н. Н. Страхов и русская культура XIX-XX вв.» (Белгород, 2008), «Реальность. Человек. Культура: религия и культура» (Омск, 2008), «Современные проблемы и пути их решения в науке, транспорте, производстве и образовании» (Одесса, 2008), «Философские, культурологические и социально-исторические проблемы общественных наук. III Международная конференция памяти С. Н. Булгакова (Булга-ковские чтения)» (Орел, 2009), «Мужское и мужественное в современной культуре» (Санкт-Петербург, 2009), «Цивилизация, культура, образование: из прошлого в будущее» (Екатеринбург, 2009), «Мультикуль-турная современность: Урал — Россия- Мир» (Екатеринбург, 2009), «Homo fegens в прошлом и настоящем» (Нижний Тагил, 2009), «Современные направления теоретических и прикладных исследований» (Одесса, 2009), «Актуальные проблемы современной гендерологии» (Москва -Ставрополь, 2009), «Политологические и этноконфессиональные исследования в регионах» (Барнаул, 2009), «Наука. Творчество. Образование» (Ульяновск, 2009), «Россия и россияне: особенности цивилизации» (Архангельск, 2009), «Наука — Творчество — Образование: международная теоретико-практическая конференция, посвященная памяти доктора философских наук, профессора Г,Ф. Миронова» (Ульяновск, 2009), «Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук» (Магнитогорск, 2009), «Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик» (Курск, 2009), «Экономика и общество: рациональность и ответственность» (Омск, 2009), «Болонский процесс и национальная образовательная политика» (Москва, 2009), «Антропологическая соразмерность» (Казань, 2009), «Диалог мировоззрений: коллективная социально-историческая память и вызовы современности» (Нижний Новгород, 2009), «Мировое культурно-языковое и политическое пространство» (Москва, 2010), «Советская культура: эволюция идей и ценностей» (Санкт-Петербург, 2010), «Религиозная ситуация в российских регионах» (Омск, 2010), «Экономика и общество» (Омск, 2010), «Система и среда: язык, человек, общество» (Нижний Тагил, 2010),

«Креативность в пространстве традиции и инновации» (Санкт-Петербург, 2010), «Экономика и общество: рациональность и ответственность» (Омск, 2011), «Философские традиции России и современность» (Тамбов, 2012), «Реальность. Человек. Культура: конфликтное поле современной культуры» (Омск, 2013).

Структура и объем диссертации

Текст диссертационного исследования состоит из введения, трех глав, девяти параграфов, заключения и списка литературы, содержащего 370 наименований. Работа изложена на 427 страницах компьютерной верстки.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, формулируется проблема исследования, рассматривается степень ее разработанности, определяются теоретико-методологические основы диссертационного исследования, формулируются цель и задачи работы, показываются основные результаты и их научная новизна, раскрывается научная и практическая значимость полученных результатов.

В первой главе «Феномен в диалектике чувства и разума» предпринята попытка проследить историю изменения содержания понятия «феномен». К классическому пониманию феномена (то, что видим) в его тожестве с явлением (то, что есть) добавлено три уровня понимания феномена на основе разведения субъективного духа на психологию, феноменологию и антропологию у Г. В. Ф. Гегеля. Представления о феномене И. Канта, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, на наш взгляд, соответствуют этим трем уровням.

Показано, что переход философии с гносеологической установки на антропологическую сопровождается формированием отдельных моментов антропного феномена. В частности, это проявляется в анализе чувственности как особого способа познания. В западной философии XVI-XIX вв. эти моменты проявляются в понимании страсти и ее роли в познании и существовании человека.

В развивающемся соотношении страсти и разума, в развитии понятия «феномен» мы видим становление антропного феномена.

В первом параграфе «Развитие отношения между страстью и разумом» рассматривается эволюция отношения к чувствам и страстям в философии Нового времени. Выделяются два этапа: до просветителей и представления самих просветителей.

В контексте гносеологической установки новоевропейской философии страстями обозначаются мешающие, а чувствами — помогающие познанию переживания. Переживания понимаются как внешние к познанию факторы, мотивирующие его или препятствующие (отвлекающие)

ему. Исходно чувства включены в состав познавательного процесса, а страсти отделены от него.

Выявлено, что отношение к страстям опирается на гносеологическую установку. В познании чувства подлежат исправлению.

Страсти отражают наличие у человека разумной души, за ними признается польза в познавательном процессе. У Р. Декарта страсть — это критерий наличия двойственности души субъекта, состоящей из животной (переживание) и разумной (мышление) частей. Р. Декарт разводит чувства по времени. Самая простая страсть — удивление — направлена на будущее. В удивлении вещи воздействуют на человека. На настоящее направлено желание, а на прошлое — совесть, обобщающая опыт поступков. Смена направленности на настоящее и прошлое делает страсть сложнее и мудрее.

В противовес Р. Декарту Б. Спиноза причину страсти видит в пространственном ограничении, которое не дает достигнуть желаемого и вызывает мрачные, отчужденные состояния, в форме модуса. Модусу противостоит радостное состояние, или атрибут, непосредственно отражающий феномен чувства, опирающегося на разум. Разум правильно сцепляет части и ведет к снятию пространственных искажений.

Гносеологическая установка в отношении чувств доминирует и в эмпирической философии. У Д. Локка переживания (аффекты) могут способствовать суждениям, а могут им препятствовать. Восприятие снабжает разум простыми идеями, которые он комбинирует. Чувства нужны для проверки правильности идей-комбинаций. Удача и удовольствие закрепляют успешные комбинации. Страсти до рефлексии дают образы, а страсти, возникающие после нее, — оценки и проверку, так страсти помогают разуму. Человек может стремиться избегать неудовольствия, и это неправильный путь, а может стремиться к удовольствию, это путь к счастью.

У эмпириков феномен играет роль предвосхищения и проверки выводов и комбинаций разума. Чувственность по отношению к инстинкту опережает его и предвосхищает, чем снимает контур действия инстинкта, удовлетворяет его до актуализации. Разум предвосхищает инстинкт и чувства через их анализ и знание их содержания. И чувство, и разум — предвосхищающие контуры над инстинктами. Разум оказывается более правильным способом действия, снимающим чувственность (как метод познания) и страсть (как мотив действия).

В работе показано, что французские философы эпохи Просвещения открывают новый способ взаимодействия разума и страсти. Разум, очищенный от страсти, лишается силы. Сильная страсть может перехватить у него инициативу. Разум выбирает страсть средней силы и усиливает ее.

Противник счастья — скука, нейтрализующая разум. Страсть, включаемая разумом в себя, помогает ему противостоять скуке, усилить и продлить состояние счастья. Так разум использует страсть для борьбы со скукой. Разум, вмещающий в себя страсть, обозначен как «смешанный разум». Просветители отходят от установки подчинить страсти разуму и исправить их по его шаблону.

Итак, «смешанный разум» преодолевает врожденную лень. Движение к счастью соотносимо со стремлением бегства от скуки. Страсти, данные в «смешанном разуме», К. А. Гельвеций относит к порожденным обществом. Оно замыкает человека на реализацию полезных вещей. Вокруг пользы формируется ряд общественных страстей, например уважение. Общественный «смешанный разум» уходит от поиска природы человека и направляется на псевдомотивы, связанные со свободой, пользой, счастьем, в интерпретации, данной им общественным воспитанием.

Во втором параграфе «Феномен в соотношении чувственности, рассудка и разума в философии И. Канта» показано, что И. Кант исходно выделяет три способности души, соответствующие трем его критикам: познавательную способность, способность получать удовольствия и способность желания. И. Кант находит особенный тип познания, не связанный с рассудком и разумом, и находит его в прекрасном и возвышенном. Уже в «Критике чистого разума» И. Кант отделяет особенные, априорные способности к познанию через чувство, а эстетическое он понимает как познание через чувство, очищенное от рассудка. По его мнению, ошибки познания и иллюзии возникают из-за смешения чувства и рассудка. Будучи отделенными друг от друга, они не ошибаются.

И. Кант противопоставляет феномен (чувственное представление), явление (предмет наблюдения) и ноумен (реконструкция представления рассудком). И. Кант делает чувство независимым и равным способом познания. Чувства могут вступать в иной тип отношения с рассудком, как самостоятельный способ познання, а не простой материал для представлений рассудка.

После отделения чувства смогут соединиться с рассудком (в прекрасном), с разумом (в возвышенном). Но именно феномен у И. Канта исходная форма чувственного представления. В прекрасном и возвышенном чувство соединяется с рассудком и разумом. Здесь чувственное самостоятельно к рассудку. Чувство и рассудок друг друга усиливают, что и дает наслаждение от прекрасного.

В «Критике способности суждения» И. Кант продолжает учение о чувственности человека, а прекрасное и возвышенное продолжают автономию чувственности, начинающуюся в феномене. Такое расшири-

тельное представление о феномене, продолжающемся в прекрасном и в возвышенном, является новым пониманием чувственности.

Аналогичное расширение понимания чувственности прослеживается и в категорическом императиве. Человек, стремящийся к состоянию счастья, получает меньше удовольствия, чем человек, стремящийся быть достойным счастья. Туг феномен дан как счастье, а стремление к нему — как чувственное. Разум усиливает удовольствие и результативность действия, но при этом разум как основание долга не сливается с чувственностью. Единство чувства и разума даны в воле, которая и дает описываемое взаимное усиление.

У последователей И. Канта отделенность чувственности не акцентировалась, а в центре внимания оказывалось противопоставление феномена и ноумена как чувственного представления и его рассудочной интерпретации. Феномен также не совпадает с предметом. Он раскрывает особенное ощущение от его восприятия. Трансцендентальная рефлексия у И. Канта не действует в рамках гносеологической установки, подчиняя чувства разуму, а наоборот, отделяет чувства от рассудка, а феномен — от ноумена.

Разум в системе идей достигает всеобщности (полноты объема) и целокупности (тотальности условий), а чувства достигают этого в прекрасном, возвышенном и целесообразном. Рассудок же познает это уже достигнутое состояние позже. Достигнутое и понятое обретает смысл идеала, некой единичной вещи в конкретном созерцании образа синтетического соединения ноумена и феномена в предмете.

Показано, что феномен у И. Канта дан как возможность построения новой чувственности, преобразующей человеческие способности. Этим человек приобретает свободу от природы, заключающуюся в способности ставить собственные, не обусловленные природой цели. Итак, основанием феномена является гармонический синтез чувств, рассудка и разума, который И. Кант рассматривает внутри и вне человека в его деятельности.

Эти идеи о смене значения чувственности Ф. Шеллинг воплощает в способность человека менять себя самого, производя гения (от лат. genere — генерирующий), что есть проявление божественного в человеке. Антропный феномен в его экстатике производит такое же воздействие на своего носителя.

В итоге определяются свойства феномена у И. Канта в расширенном его толковании. Феномен непонятным для разума и рассудка способом создает образы-идеалы, которые передаются между людьми, заражая их. Феномен обладает внутренней единой структурой, в которой достигается синтез всех способностей. Феномен захватывает внимание человека

и формирует импульс развития воображения. На базе воображения феномен способен создавать особенный трансцендентный мир, меняющий способности человека и делающий его гением. Феномен вопреки познанию и интересу обладает независимой сферой воздействия, которая, если субъект в состоянии ее удержать в чистоте, порождает эффекты прекрасного и возвышенного в гармонии с рассудком и разумом. В познавательном контексте феномен может смешиваться с рассудком и разумом, порождая иллюзии, а может гармонизированно порождать творчество и самого человека.

Таким образом, И. Кант завершает развитие понятия «феномен» тем, что от разрыва разума и страсти и подчинения чувственности разуму через их смешение и взаимоусиление он приходит к их автономии и гармонизации.

В третьем параграфе «Формирование антропного феномена и его онтологический аспект» рассматривается развитие понимания феномена и формирование антропного феномена, который соединяет сознание и феноменологический уровень субъективного духа и его антропологический уровень.

Структура субъективного духа у Г. В. Ф. Гегеля дает представление о развитии феномена в науках о человеке. Первоначально возникает субъект и его действие как предмет психологического представления о человеке. Затем возникает представление о доминирующей роли сознания в субъекте и возникает феноменологическое представление о человеке, расширенное Г. В. Ф. Гегелем в «Феноменологии духа». Наконец, формируются антропологические принципы отличия человека от животного, где предметом является душа человека. У Г. В. Ф. Гегеля этот момент является исходным, но в современной философской антропологии сознание и субъективность оказываются производными, а ан-тропный феномен включает в себя интенциональное единство мысли, действия и переживания. Это единство таится за присутствием у М. Хайдеггера.

Установлено, что Г. В. Ф. Гегель подразделяет феномен человека на три уровня: психологический, феноменальный и антропологический. Первый максимально выражается в действии, в том числе познавательном, второй — в сознании и его очевидности, а третий — в исходном единстве как прототипе конкретной индивидуа

Аномальное явление любви



Хотел бы хоть раз заглянуть в рай Что за азарт здесь подразумевается? Это жалкое тело пытается вырваться за пределы между адом и раем Но не слишком далеко, большие крепкие ворота закрывали мой взгляд С половиной мужества открываю ворота, Я вижу пустое место с золотой дверью по другую сторону Дверь с мерцающей ручкой Дверь, которая привела меня в достойную поездку все еще в этом жалком теле я шел Стою на полу без подставки Объем этой комнаты как-то слегка заставил меня перевести дух еще глубже Чем дальше я иду, тем слабее я должен пройти через измерение заблуждения Я уже на полпути к этой двери Где это сердце сильно колотится, Где эти мысли разваливаются Мои черные крылья разорваны Я даже не помню, когда попал в эту форму Насколько я помню, это из-за сна Я стону Я падаю в обморок Я закрываю глаза от боли Я просыпаюсь Меня тошнит Я понял, я голый Это тело больше не устойчиво В следующие секунды он полностью разорван Эта боль невероятно за пределами ваших мыслей Эта трансформация за пределами вашего призвания Я не помню, Что побуждает меня посетить небеса Насколько я знаю, кто-то ждет Тот, кто носит половину меня Я почти потерял свое замешательство Но почему-то еще рано заканчивать Эта дверь уже не слишком далеко И мне наплевать, кем я буду Я просто хочу быть там, я просто хочу дойти до конца К золотой двери, к месту, где я нашел сцену Сцена, преодолевающая мою мечту Как раз вовремя я наконец дохожу до конца Я видел любимую улыбку, красивую, как краска «Я знаю, что ты придешь за мной» И это настоящее небо, которое я вижу

Авторские права © Янни Виджанарко | Год публикации 2012

Комментарии к публикации

Poetrysoup — это среда поощрения и роста, поэтому оставляйте только определенные положительные комментарии, которые указывают на то, что вы цените в стихотворении.

Пожалуйста Авторизоваться чтобы оставить комментарий

определение явлений по The Free Dictionary

Если бы наблюдатель затем специально направил свое внимание на одно из наиболее скромных и менее ярких из этих звездных тел, звезду четвертого класса, которую высокомерно называют Солнцем, все явления, к которым относится формирование Вселенной. быть приписанным было бы последовательно исполнено на его глазах.

Галилей объяснил явления лунного света, возникающего в определенные из ее фаз, существованием гор, которым он приписал среднюю высоту

. Но ее не давали спать допоздна каждую ночь, и ей давали неограниченное количество джина. и вода с младенчества, чтобы не допустить ее роста, и, возможно, эта система обучения вызвала у младенца феномен эти дополнительные явления.

В этой первой лекции я постараюсь опровергнуть широко распространенную теорию, которой я раньше придерживался: теорию о том, что сущность всего ментального — это некое весьма своеобразное нечто, называемое «сознанием», понимаемое либо как отношение к объекты, или как всеобъемлющее качество психических явлений.

Есть те, кто воспринимает ментальные явления наивно, как и физические явления.

Я вижу лишь совпадение событий, которые случаются со всеми явлениями жизни, и я вижу, что сколько бы и как ни внимательно я ни наблюдал за стрелками часов, клапанами, колесами двигателя и дубом, я буду не выяснять причину звонка колоколов, работы двигателя или весенних ветров.

Видимости или явления — это все, что ваш разум может получить от ваших пяти чувств.

Вы знаете это только по его явлениям, по его внешнему виду.

Он присутствовал, когда Сфера проявилась в Зале Совета; он видел меняющиеся разделы Сферы; он выслушал объяснение явлений, данное тогда Кругам. Затем они обсудили все явления, которые поразили их одно за другим, особенно нейтрализацию законов веса.

Это даст лучшее представление о масштабе этих явлений, если

Из интимного и сложного способа, которым были показаны связи подъемных и эруптивных сил во время этой череды явлений, мы можем с уверенностью прийти к выводу, что силы, которые медленно и постепенно начинают поднимать континенты, и те, которые в последовательные периоды изливают вулканическое вещество из открытых отверстий, идентичны.

404: Страница не найдена

Перейти к основному содержанию. Бард Бард Меню
  • Бард
  • Подменю «Академики»

    Место для размышлений.

    Откройте для себя Барда
    • Академики
      • Программы и подразделения
      • Структура учебной программы
      • Курсы
      • Требования
      • Академический календарь
      • Факультет
      • Библиотеки
      • Каталог колледжа
      • Бард за рубежом
      • Программы двойного диплома
      • Другие возможности обучения
      • Программы магистратуры
      • Ранние колледжи
  • Подменю приема

    Вы любите учиться?

    Откройте для себя Барда

    Применить сейчас

    • Откройте для себя Барда
      • Наши студенты
      • Наши выпускники / ae
      • Экскурсии по кампусу
      • Программа моста
      • Видео галерея
    • Применение
      • Первый год
      • Перевод студентов
      • Ранний перевод в колледж
      • иностранных студентов
      • Студенты, обучающиеся на дому
      • DACA и недокументированный
      • Бардовская консерватория
      • Вернуться в колледж
      • Зачисленные студенты
      • Зарегистрируйтесь сейчас!
      • Новые студенты
      • Предполагаемые семьи
      • Familias
      • Финансовая помощь
      • Обучение и оплата
      • Свяжитесь с нами
      • Приемная группа
      • Гиды
      • Прием в аспирантуру
      • Раннее поступление в колледж
.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *